.png)
Директор библиотеки МДА,
профессор кафедры филологии МДА игумен Дионисий (Шлёнов)
Святоотеческие основы учения о добродетели как о объекте и субъекте выбора[1]
Аннотация
Слово «добродетель» является переводом греческого термина ἀρετή, происходящего согласно наиболее принятой этимологии от глагола «выбирать» αἱρέομαι. При этом в античности было принято говорить о добродетели, которая выбирает (добродетель как субъект выбора), или о добродетели, которую выбирают (добродетель как объект выбора). В статье рассматриваются данные две модели на материале из греческой патристической и шире – христианской литературной традиции. Выбор добродетели – принципиально важный аспект христианского нравственного учения. Устойчивая фигура речи соответствовала античным представлениям о важности и необходимости добровольного начала, без которого нельзя говорить о полноценном нравственном решении или ответственности. В статье предлагается детальное изучение понятия выбора применительно к добродетели на широком текстовом материале.
Ключевые слова: добродетель, грех, страсть, выбор, выбирать, субъект и объект выбора.
В настоящей статье хотелось бы обратить особое внимание на связь понятий добродетели и выбора в соответствии с одной из этимологий слова «добродетель» (ἀρετή) в древнегреческом языке. Выявление этой связи позволяет лучше понять особый акцент античных и христианских писателей на добровольности добродетели и её взаимосвязи с волей, а также с христианским подвигом и аскезой.
1. Словарные значения и основная статистика термина «добродетель» (ἀρετή)
В словаре Лиддел–Скотта–Джонса (LSJ) приводится словарная статья с рядом значений, из которых основное – указание на «превосходство, отличие», которое византийскими лексикографами связывалось с понятием «выбора» и «предпочтения»[2]. Однокоренной глагол ἀρετάω имеет основное значение «преуспевать». В Новозаветном лексиконе Бауера указываются два характерных значения термина ἀρετή: «превосходство характера», «проявление Божественной силы, чудо». В патристическом словаре Лэмпа его основное значение – «добродетель». В средне- и поздневизантийскую эпоху термин наряду с основным патристическим приобретает более глубокое значение внутренней сосредоточенности, разумности.
Согласно схеме использования слова ἀρετή (по ресурсу TLG uci.edu) по векам видно, что в IV веке по Рождестве Христове слово «добродетель» использовалось максимальное количество раз. IV в. – это «золотой век» святоотеческой мысли, век синтеза античной и библейской традиции, когда античные представления о добродетели стали использоваться святыми отцами и другими христианскими писателями.
Если сопоставить историю значений слова ἀρετή с общим графиком, то можно сделать предварительный вывод о том, что в IV в. слово ἀρετή получило новое устойчивое значение христианской добродетели в максимальном количестве использований в основном христианскими авторами.
Автор, использовавший чаще всего данный термин (3392 раза), – свт. Иоанн Златоуст, в наследии которого встречается особый лейтмотив выбора добродетели.
2. Этимология
Как ключевое понятие нравственности, термин ἀρετή и его этимология привлекали к себе особое внимание. Платон выводил слово «добродетель» из выражения «вечно текущее», созвучного необходимости выбора (ἀεὶῥέον> ἀειρείτη > αἱρετωτάτη)[3], а Аристотель определял добродетель и злобу как добровольный результат произволения-выбора[4]. Византийские лексикографы указывали также исходные слова «пылко любить» (ἐρῶ) и «нравиться» (ἀρέσκω), а также военная «сила» (от ἄρης)[5]. В любом случае представление о добродетели как выборе оказывается самым древним и определяющим.
Согласно ряду античных и христианских авторов понятие ἀρετή происходит от слова «выбирать» αἱρέομαι, то есть добродетель и выбор – тождественные понятия. У древнегреческого автора Феона читаем: «Добродетель является чем-то выбираемым, её выбирают все»[6]. По Аристотелю «хорошее выбирают», всякая добродетель касается блага и соотносится с благом[7]. Согласно тексту, приписываемому философу Александру: «Добродетель есть выбор поистине блага»[8]. «Все нравственные добродетели» выбирают среднее положение между двумя основными страстями – удовольствием и печалью[9]. Классическое определение добродетели как выбора добра будет повторено как формула аскетики в известном трактате «О добродетелях и пороках», который приписывался как прп. Ефрему Сирину, так и прп. Иоанну Дамаскину: «Добродетель называется так от глагола “выбирать”; потому что она избирается и желается в силу того, чтобы выбором и своею волею совершать нам благо, не без воли и не принудительно»[10]. Античные авторы понимали это избираемое благо более по-философски, вне связи с Христом Спасителем, без соотношения с христианским идеалом. А христианские авторы, пользуясь формально теми же самыми формулами, вкладывали в эти формулы значительно более глубокие священные смыслы.
Итак, когда грекоязычные носители культуры Поздней Античности (особенно с IV по VIII–IX в.) слышали слово «добродетель», то они понимали, что «добродетель» – это именно «выбор». К такой констатации можно прийти после анализа достаточно большого количества мест в греческой античной и патристической литературе.
3. Две основные формулы с глаголом «выбирать»
Если проанализировать часть вышеприведённых текстов, то можно заметить, что наряду с прочими использовалась такая формула: «добродетель выбирает». Тем самым в данной формуле добродетель оказывалась субъектом выбора. Но постепенно, вслед за античной традицией и при этом достаточно самостоятельно, такие созерцательные авторы, как Климент Александрийский, Ориген, свт. Афанасий Александрийский и ряд других, стали писать всё чаще о выборе добродетели, то есть использовать формулу: «выбирать добродетель». В этой второй формуле добродетель оказывается не субъектом, не подлежащим, которое выбирает, а дополнением, тем, что нам надо выбирать, объектом выбора.
В патристической и византийской литературе использовались также формулировки, соответствующие по структуре второй формуле, как, например:
«выбирать жить в добродетели»[11];
«выбравшие жить вместе с добродетелью»[12];
«выбирать труд за добродетель»[13];
«выбирать поты добродетелей»[14];
«избравший украшать твой круг добродетелей»[15].
Данные словесные формулировки сами по себе не являются показательными, но тем не менее достаточно важны, и ими можно пользоваться как ключевыми нитями для исследования представлений о добродетели-выборе.
Первая формула (добродетель как субъект выбора) чаще использовалась в античности, вторая (добродетель как объект выбора) – в христианскую эпоху. Иными словами, в античности представления о том, что сама «добродетель выбирает», были очень важны и значимы, а в христианской традиции усиливается более аскетический смысл с акцентом на необходимости «совершать выбор добродетели». При этом святые отцы и христианские писатели, хоть и стали меньше опираться на этимологию слова добродетель, но продолжали рассматривать добродетель как объект выбора со стороны человеческой воли.
4. Формулы «добродетель выбирает», «выбирать при помощи добродетели»
Свт. Кирилл Александрийский связывал добродетель с выбором, изредка используя выражение «выбирать добродетель»[16]. Для Александрийского святителя добродетель была не столько объектом выбора, сколько инструментом выбора блага[17] или выбора размышления о Боге[18].
Такое же инструментальное значение будет преобладать в более поздних философских текстах. Дамаский, толкуя диалог «Федон», писал о главных Платоновских добродетелях, оставляя особое право выбора за разумением: «…будем брать разумение как добродетель, при помощи которой мы избираем благие вещи и избегаем злых»[19]. Симпликий, комментируя стоическую аретологию, также писал: «…не страхом, но наукой и добродетелью мы выбираем жизнь согласно природе»[20].
5. Формула «выбирать добродетель»
Приведём примеры второй формулы «выбирать добродетель». В греческой христианской литературе также особо часто использовалось выражение «избравший добродетель» (ἑλόμενος τὴν ἀρετήν), которое стало своеобразным фразеологическим оборотом[21].
О выборе добродетели писал древнехристианский писатель Климент Александрийский: «Души избирают добродетели»[22]. Ориген при сравнении представлений о целомудрии у язычников и христиан писал, что христианская «добродетель целомудрия» «выбирается» при «похвальном намерении», в том время как языческая – при «злом намерении»[23].
Согласно свт. Григорию Чудотворцу, жизнеописателю Оригена, «избравший добродетель ясно видит каждый предмет и смотрит ввысь»[24]. Евсевий, который тоже находился под определенным влиянием Оригена, писал о совлечении с себя злобы и выборе добродетели[25]. Согласно свт. Василию Великому человек-подвижник должен осуществить правильный выбор между удовольствием и добродетелью[26]. Свт. Василий, продолжая данную мысль, писал также о необходимости выбора «злострадания добродетели»[27]. Дидим Слепец писал о «мудреце, избирающем добродетель»: «Избирает мудрец добродетель, благочестия, Богу угождать, стараться о благочестии»[28]. Добродетели заключаются именно в выборе добра[29]. Лицемеры показывают, что для них добродетель важна, но внутренне они её не выбирают[30].
Свт. Иоанн Златоуст – первый святой отец, который стал регулярно использовать выражение «выбирать добродетель»[31], особенно часто он используют данное выражение как синонимичное другому: «убегать от греха[32] или от злобы»[33]. «Те являются особенными достижения души, которые происходят от произволения. Достижение души – избирать добродетели и избегать злобу»[34].
Учение свт. Иоанна Златоуста о выборе добродетели находится в контексте его аретологии. В результате поиска по всему корпусу свт. Иоанна Златоуста удалось выявить около 50 добродетелей, лексемы которых использовались в античную эпоху, в Ветхом и Новом Завете. Некоторые были более свойственны античной традиции, нежели библейским текстам, как, например, добродетель «гостеприимства» (φιλοξενία) (в Ветхом Завете нет, в Новом Завете – 2 раза) или добродетель любомудрия (φιλοσοφία)[35]. Другие, наоборот, можно было бы назвать библейскими или новозаветными добродетелями, как, например, добродетель «смиренномудрия» (ταπεινοφροσύνη), которая упоминается в Новом Завете 7 раз.
В поздневизантийской богословской литературе выражение «выбирать добродетель» будет устойчиво повторяться. Так, например, Николай Мефонский писал, что выбирающему добродетель будет помогать Бог, а выбирающему злое – противник Бога[36].
6. «Добровольная» добродетель
Наряду с формулой «выбирать добродетель» использовались и другие лексические средства для подчёркивания идеи выбора. В аретологии Аристотеля в основе выбора между добродетелью и злобой лежит понятие «добровольности»[37]; добродетели, так же как и противоположные им «злодеяния», «добровольны»[38]. «Если ты упразднил добровольность добродетели, ты упразднил ее сущность», – писал Ориген[39][40]. В частности, любая из четырёх главных добродетелей античности, а именно: целомудрие, справедливость, мужество, рассудительность – или некоторые из других добродетелей часто снабжалась эпитетом «добровольный» (ἑκούσιος), особенно в аскетическом учении прп. Максима Исповедника.
Прп. Максим, величайший богослов и аскет Церкви, живший в VII в., защищал человеческую волю Христа Спасителя и доказывал, что во Христе Спасителе Божественная воля сосуществует с человеческой. В идеале у православного христианина, живущего христоподражательно, никакого греховного или даже нейтрального выбора не может быть. Его единственный выбор – это быть с Богом и исполнять Божественную волю. С одной̆ стороны, такое учение основывается на «Никомаховой этике» Аристотеля или стоической философии, как, например, в указании на то, что «добродетель – только то, что добровольно, а то, что недобровольно, не добродетель». При этом прп. Максим Исповедник так же, как и в александрийской богословской традиции и у других святых отцов, часто писал о добродетели именно как о предмете выбора[41]. Данная мысль прослеживается и в отождествлении добродетели с «произволением» (προαίρεσις), о котором неоднократно писал прп. Максим[42]. Традиционно термин προαίρεσις переводится как произволение и по смыслу более связывается с волей, но этимологически он указывает именно на добродетель, ведь ἀρετή (от αἱρέομαι «выбирать») и προαίρεσις («произволение») – слова одного и того же корня.
Показательна формула Олимпиадора: «от нас зависит, избрать добродетель или нет, ибо это не является необходимым»[43][44], то есть добродетель добровольна и совершается свободно, а не по принуждению.
7. Выбор конкретных добродетелей
В христианской традиции можно найти указания не только на выбор добродетели как общего понятия, но и на выбор конкретных добродетелей как четырёх «главных» античных, так и более богословских христианских (вера, надежда, любовь) или аскетических (к примеру, смирение). Согласно «Филокалии» Оригена: «И о добродетелях и пороках что подобает также говорить? Как научают нравственные предметы, нам нужно выбрать и справедливость, и целомудрие, и разумение, и мужество, и деяния в соответствии с ними, а от противоположного им уклоняться»[45].
Справедливость – ключевая добродетель, одна из четырёх главных добродетелей античности, и даже самая главная по учению Платона и Аристотеля как соответствующая не одной из трёх сил души, а всем трём силам или частям душе вместе. В христианстве продолжали подчёркивать особую значимость справедливости или осуществляли реинтерпретацию, когда справедливость стала истолковываться как добродетель любви. В результате в ряде христианских текстов появляется выражение «избравший добродетель» (ἑλόμενος τὴν δικαιοσύνην)[46]. Конечно, это неслучайно, ведь, как и любая добродетель особенно и как самая ключевая исходя из античных представлений, она воспринималась именно как предмет выбора.
Также можно найти формулировку о выборе других добродетелей, в частности, добродетели целомудрия. Так, свт. Василий Великий писал о «людях, избравших законную добродетель вместо беззаконного удовольствия»[47].
Особо хотелось проиллюстрировать cтатью указанием на выбор добродетели смирения или смиренномудрия. Cмирение/смиренномудрие может выступать как инструмент выбора[48] или положительный предмет выбора (пример которого преподан, прежде всего, Христом Спасителем в Боговоплощении[49])[50], который осуществляется между смирением и его антиподом гордостью[51]. Постулирование этого выбора особо формулируется в IV в. в аскетико-мистической системе Евагрия Понтийского и дальше имеет множество интересных деталей и большое своеобразие.
Заповеди блаженства особо важны для христианской аретологии в целом. Взаимосвязь заповедей блаженства и христианской аретологии подтверждается формулировками: «Блажен тот, кто cтал ревнителем в добродетелях»[52] или «Блажен тот, кто может претерпеть согласно добродетели»[53]. Прп. Феодор Студит назвал свое 42-е огласительное поучение: «Что ничто среди людей не является блаженным кроме добродетели, ибо только она достойна блаженства»[54]. Заповеди блаженства в IV в. и далее стали интерпретироваться святыми отцами как заповеди, подчеркивающие достижение одной добродетели или круга добродетелей или всех добродетелей. «Блажен чистый добродетелью и душой нелицемерный, ибо имеет судить мир, а не быть судимым с миром»[55].
Итак, мы должны делать правильный выбор, и этот выбор всегда должен быть положительным. Мы должны знать, между чем и чем выбирать в каждом конкретном случае, чтобы никогда не ошибаться и постепенно восходить всё выше и выше по лествице духовного совершенства. В результате получается очень актуальная система духовно-нравственных координат. Православный христианин имеет право на свободу, но эта свобода должна увенчиваться полным отказом от настаивания на своей воле. Православный христианин имеет право на выбор, но должен осуществлять правильный выбор. Православный христианин имеет право на правильный выбор, однако своими собственными силами он осуществить правильный выбор не может, но только в синергии с Богом.
[1] Доклад 22 января 2022 г.
[2] См.: Additamenta in Etymologicum Gudianum (ἀάλιον–ζειαί) (e codd. Vat. Barber. gr. 70 [olim Barber. I 70] + Paris. suppl. gr. 172) α // Etymologicum Gudianum / ed. E. L. de Stefani. Fasc. 1. Leipzig, 1909 (Amsterdam, r1965). P. 191:19–21.
[3] Plato. Cratylus Stephanus P. 415d:2–8.
[4] См.: Aristoteles. Ethica Eudemia Bekker P. 1223a:19–23.
Пифагореец Феаг определял произволение наряду со знанием и силой как одну из трех добродетелей. См.: <Theages>. Fragmenta // The Pythagorean texts of the Hellenistic period / ed. H. Thesleff. Åbo, 1965. P. 190:2–4.
[5] Etymologicum genuinum (ἀνάβλησισ–βώτορες) α 1142:6–9.
[6] Theon. Fragmenta // Giese K. De Theone grammatico eiusque reliquiis [Diss. Dresden. 1867]. P. 39:32–34.
Такое же значение будет закреплено в этимологическом лексиконе Ориона: Orion. Etymologicum α // Orionis Thebani Etymologicon / ed. F. W. Sturz. Leipzig, 1820 (Hildesheim: r1973). P. 1:7–11
[7] Aristoteles. Magna moralia 1, 21, 4:4–7.
[8] Alexander. Ἠθικὰ προβλήματα [Sp.] // Alexandri Aphrodisiensis Praeter commentaria scripta minora / ed. I. Bruns. Berlin, 1892. (Commentaria in Aristotelem Graeca suppl.; vol. 2.2). P. 161:16–18.
[9] Aspasius. In ethica Nichomachea commentaria // Aspasii In ethica Nicomachea quae supersunt commentaria / ed. G. Heylbut. Berlin, 1889. (Commentaria in Aristotelem Graeca; vol. 19.1). P. 118:21–23.
[10] Ephraem Syrus. De uirtutibus et passionibus // Ὁσίου Ἐφραίμ τοῦ Σύρου ἔργα. Τ. 5. Θεσσαλονίκη, 1994. Σ. 408:12-13.
[11] Vita et miracula Niconis 63:5–8.
[12] Josephus Bryennius. Epistulae xxx Ep. 2:9–10.
[13] Nicetas Stethatus. Κατὰ ἁγιοκατηγόρων L. 58.
[14] Nicetas Myrsiniotes. Homiliae 1:403–405.
[15] Joseph. Sermo prosphonematicus in despotam et fratrem nostri imperatoris Demetrium Palaeologum // Παλαιολόγεια καὶ Πελοποννησιακά, Δ / ἐκδ. Σ. Π. Λάμπρος. Ἀθῆναι, 1930. Σ. 211:7–10.
[16] Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Joannem // Sancti patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in D. Joannis evangelium / ed. P. E. Pusey. 3 vols. Oxford, 1872 (repr. Brussels, 1965). Vol. 2. P. 588:22–24.
[17] Ср.: Cyrillus Alexandrinus. Commentarius in Isaiam prophetam // PG. 70. Col. 157:18–21.
[18] См.: Cyrillus Alexandrinus. Commentarius in Isaiam prophetam // PG. 70. Col. 753:23–27.
[19] Damascius. In Phaedonem (versio 1) 372:2–5.
[20] Simplicius. Commentarius in Epicteti enchiridion 14:183–187.
[21] См.:. Joannes Mauropus. Canones in s. Nicolaum (e Vat. Palat. gr. 138) Can. 3 ode 7:170.
[22] Clemens Alexandrinus. Stromata 7, 7, 45, 3:3–7.
[23] Origenes. Commentarii in epistulam ad Romanos (e cod. Vindob. gr. 166) Fr. 14:7–10.
[24] Gregorius Thaumaturgus. Metaphrasis in Ecclesiasten Salamonis // PG. 10. Col. 993:10–13.
[25] См.: Eusebius. Commentaria in Psalmos // PG. 23. Col. 1301:6–9.
[26] Basilius Caesariensis. Homiliae super Psalmos // PG. 29. Col. 224:15–18.
[27] Basilius Caesariensis. Sermones de moribus a Symeone Metaphrasta collecti // PG. 32. Col. 1120:6–9.
[28] Didymus Caecus. Commentarii in Ecclesiasten (7-8.8) // Didymos der Blinde. Kommentar zum Ecclesiastes. Pt. 4 / ed. J. Kramer, B. Krebber. Bonn, 1972. (Papyrologische Texte und Abhandlungen; Bd. 16). Cod. P. 201:4–9.
[29] Didymus Caecus. In Genesim // Didyme l'Aveugle. Sur la Genèse. Vol. 1 / éd. L. Doutreleau, P. Nautin. Paris, 1976. (Sources chrétiennes; vol. 233). Cod. P. 98:9–13.
[30] Didymus Caecus. In Genesim // Op. cit. Cod. P. 125:14–16.
[31] В контрасте с достаточно большим количеством случаев, которые встречаются в наследие святителя Иоанна Златоуста, блаженный Феодорит использует выражение «выбирать добродетель» только один раз. Theodoretus. Interpretatio in Psalmos // PG. 80. Col. 1248:33–35.
[32] См.: Joannes Chrysostomus. In Genesim (homiliae 1-67) // PG. 53. Col. 172:37–40.
[33] Joannes Chrysostomus. In illud: Habentes eundem spiritum (homiliae 1-3) // PG. 51. Col. 286:48–51;
Joannes Chrysostomus. In Genesim (homiliae 1-67) // PG. 53. Col. 190:45–47.
[34] Joannes Chrysostomus. In Genesim (homiliae 1-67) // PG. 53. Col. 367:33–35;
Joannes Chrysostomus. De profectu evangelii // PG. 51. Col. 312:44–50;
Joannes Chrysostomus. In Genesim (homiliae 1-67) // PG. 53. Col. 308:14–20.
[36] Nicolaus Methonaeus. Orationes 1 // Ἐκκλησιαστικὴ Βιβλιοθήκη / ἐκδ. Ἀ. Δημητρακόπουλος. Bd. 1. Leipzig, 1866 (r1965). S. 233:25–28.
[37] Aristoteles. Magna moralia 1, 9, 11:7–8.
ἔοικεν οὖν ἐν τῷ κατ’ ἀρετὴν καὶ κακίαν εἶναι τὸ ἑκούσιον.
[38] Aristoteles. Ethica Nicomachea // Bekker P. 1114b:21–25.
[39] Origenes. Contra Celsum 4, 3:46–49.
[39] Maximus Confessor. Expositio orationis dominicae L. 413–414.
[40] Origenes. Contra Celsum 4, 3:46–49.
[41] Maximus Confessor. Expositio orationis dominicae L. 413–414.
[42] См.: Дионисий (Шлёнов), игумен. Гефсиманское моление в свете христологии прп. Максима Исповедника // Богословский сборник. 2001. № 8. С. 165–196; испр. и дополненное переизд. в кн.: Диспут с Пирром. Прп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия. Москва, 2004. С. 339–378.
[43] Olympiodorus. In Platonis Gorgiam commentaria 48, 5:2–6.
[44] Olympiodorus. In Platonis Gorgiam commentaria 48, 5:2–6.
[45] Origenes. Philocalia sive Ecloga de operibus Origenis a Basilio et Gregorio Nazianzeno facta (cap. 1-27) 26, 2:7–11.
[46] Ср.: Clemens Alexandrinus. Eclogae propheticae 56, 3:5–6.
[47] Basilius Caesariensis. Homiliae super Psalmos // PG. 29. Col. 464:29–30.
Ср.: Joannes VI Cantacuzenus. Orationes contra Judaeos 7:466–467.
[48] См.: Basilius Caesariensis. Asceticon magnum sive Quaestiones (regulae fusius tractatae) // PG. 31. Col. 977:15–17.
[49] Theodoretus. Interpretatio in xiv epistulas sancti Pauli // PG. 82. Col. 569:30–32.
[50] Ephraem Syrus. De perfectione monachi // Ὁσίου Ἐφραίμ τοῦ Σύρου Ἔργα. Τ. 3. Θεσσαλονίκη, 1990. Σ. 391:2–3.
Ephraem Syrus. De perfectione monachi // Op. cit. Σ. 391:2–3.
[52] Joannes Climacus. Scala paradisi 30 // PG. 88. Col. 1156:36–38.
[53] Barsanuphius et Joannes. Quaestiones et responsiones ad coenobitas (Epistulae 224-616). Ep. 532:48–50.
[54] Theodorus Studites. Parva Catechesis 42:2–3t.
[55] Marcus Monachus. Florilegium 27, 1:117–119.