ТРИ ДУХОВНЫХ ЭТАПА: ОЧИЩЕНИЕ, ОЗАРЕНИЕ И ОБОЖЕНИЕ (ΚΑΘΑΡΣΙΣ, ΦΩΤΗΣΜΟΣ /ΕΛΛΑΜΨΙΣ, ΘΕΩΣΙΣ) В ВИЗАНТИЙСКОЙ ТРАДИЦИИ

Три духовных этапа: очищение, озарение и обожение (κΑθαρσις, φωτησμΟς /Ελλαμψις, θΕωσις) в византийской традиции

Игумен Дионисий (Шлёнов)

кандидат филологических наук

профессор кафедры филологии МДА

141300, г. Сергиев Посад, Троице-Сергиева Лавра, Академия

dionysij@mail.ru

Для цитирования: Дионисий (Шлёнов), игум. Три духовных этапа: очищение, озарение и обожение (κάθαρσις, φωτησμός / ἔλλαμψις, θέωσις) в византийской традиции // Богословский вестник. 2022. № 2 (45). С. 000–000. DOI: 10.31802/GB.2022.45.2.010

Аннотация                                                                                       

УДК 27-587.7

В XIV в. свт. Григорий Палама и его сторонники и продолжатели на основании предшествующей богословской и исихастской традиции Церкви акцентировали особое внимание на учении о видении нетварного Фаворского света и достижении — в состоянии предельной чистоты — состояний озарения и обожения. Известный греческий богослов православного мира прот. Иоанн Романидис в труде «Святоотеческое богословие» считал, что учение об очищении, озарении и обожении передаёт самую суть православия, которое во всех аспектах своего существования сводится именно к этим трём понятиям. В настоящей статье делается попытка дать исторический обзор каждого из трёх терминов, чтобы не только проанализировать точку зрения о. Иоанна, но и рельефнее представить место паламитского богословия в более широкой святоотеческой традиции с внутренним идеалом святости как абсолютным императивом.

Ключевые слова: очищение, просвещение, озарение, обожение, совершенство, восхождение, добродетели, нетварный свет, сущность и энергии, святоотеческая традиция, «Ареопагитики», паламизм и исихазм.

Three Spiritual Stages: Purification, Illumination and Deification (κάθαρσις, φωτησμός /ἔλλαμψις, θέωσις) in the Byzantine Tradition

Hegumen Dionysiy (Shlyonov)

PhD of Philology

Professor at the Department of Philology at the Moscow Theological Academy

Academy, Trinity-Sergius Lavra, Sergiev Posad, Russia, 141300

dionysij@mail.ru

For citation: Dionysiy (Shlyonov), hegumen. “Three Spiritual Stages: Purification, Illumination and Deification (κάθαρσις, φωτησμός /ἔλλαμψις, θέωσις) in the Byzantine Tradition”. Theological Herald, no. 2 (45), 2022, pp. 000–000 (in Russian). DOI: 10.31802/GB.2022.45.2.010

Abstract. In the XIV century. St. Gregory Palamas and his supporters and successors, on the basis of the previous theological and hesychast tradition of the Church, focused special attention on the doctrine of seeing the uncreated Light of Tabor and achieving—in a state of ultimate purity—the states of illumination and deification. The well-known Greek theologian of the Orthodox world, Fr. John Romanidis, in his work Patristic Theology, believed that the doctrine of purification, illumination and deification conveys the very essence of Orthodoxy, which in all aspects of its existence comes down to these three concepts. This article attempts to give a historical overview of each of the three terms, in order not only to assess the views of Fr. John, but also more clearly present the place of Palamite theology in the broader patristic tradition with the internal ideal of holiness as an absolute imperative.

Keywords: purification, enlightenment, illumination, deification, perfection, ascension, virtues, uncreated light, essence and energies, patristic tradition, Areopagitics, palamism and hesychasm.

В книге протопресвитера Иоанна Романидиса «Святоотеческое богословие» вся традиция православия представлена как восхождение в соответствии с тремя духовными этапами — через очищение к озарению и обожению. Каждый православный христианин, стремящийся к духовному совершенству, должен обязательно достичь духовного озарения после очищения, а некоторые, особо дерзновенные, — обожения^[1]. Согласно основной концепции данной книги, весь смысл религиозной жизни в Православной Церкви именно в этом, и ни в чём другом. Без достижения данных этапов бессмысленно или очень малоценно всё остальное, включая даже вероучение, миссионерскую деятельность, образование. Данная концепция не бесспорна, поскольку автор приписывает осмысленное понимание и стремление к трём духовным этапам всех святых Православной Церкви, причём начиная не с новозаветной эпохи, а с ветхозаветной^[2], и настаивает, по сути, на их равномерном существовании не только в христианскую эпоху, но в течение всей мировой истории — от начала и до конца мира.

Однако акцент на принципиальной важности очищения, озарения и обожения очень значим и побуждает рассмотреть данные понятия в византийской традиции в исторической ретроспективе.

Очищение, озарение и совершенство/обожение в отчётливо-артикулированных, соотнесённых друг с другом значениях появляются сначала в Ареопагитиках, у прп. Симеона Нового Богослова, а потом, со всей определённостью, у свт. Григория Паламы и в последующей паламитской традиции. Тем самым проблему можно сформулировать иным образом: является ли паламитская традиция общераспространённой, подтверждение которой можно находить всегда и везде, или всё-таки она появилась в определённую эпоху, но при этом как органичный результат предшествующего развития?

В краткой статье невозможно рассмотреть все грани богатейшей паламитской традиции и такие ключевые вопросы, как учение о сущности и энергиях Бога, или о видении нетварного света, но можно будет сосредоточиться на вышеуказанных терминах, каждый из которых так или иначе связан с этими магистральными и во многом определяющими линиями богословской мысли.

1.     Деяние и созерцание

Понятия «деяние» (πράξις) и «созерцание» (θεωρία) имеют ключевое значение для православного богословия и аскетики. «Деяние есть восхождение к созерцанию», согласно крылатому выражению свт. Григория Богослова^[3]. Прп. Максим Исповедник основывает на речении свт. Григория свою аретологию, а именно: тот, кто достиг созерцания, приобрёл навык в добродетелях; начало аскетического пути — приобретение четырёх главных добродетелей, затем навык в добродетелях, затем — знание, или созерцание^[4].

Но какова предыстория этих важнейших понятий? В античности было распространено представление о деянии и знании или о деятельном и познавательном пути.

Характерное деление на деятельный (πρακτική) и познавательный (γνωστική) путь, или этап, восходит к Платону^[5]. Аристотель ещё яснее говорит об уме/разуме практическом и созерцательном^[6].

«Цель деятельного [любомудрия] — дело, созерцательного [любомудрия] — истина»^[7].

По Аристотелю, понятие «деятельный» шире, чем по Платону: это не только результат рукоделия, производимого руками, но участие в политической жизни и прочее^[8]. Стоики, в свою очередь, возвели практику в добродетель:

«…а добродетель [суть] и созерцательная, и деятельная…»^[9].

Для Евагрия Понтийского практик — монах, живущий в уединении. Именно Евагрий стал учить о деянии как о монашеской добродетели и жизни. Такое новое отношение к деянию определило пути развития монашеской аскезы и представления о необходимости сочетать деяние и созерцание, а также о том, что деятельный образ подвижничества предшествует созерцательному^[10].

Авва Евагрий начал «Практик» со следующего текста: «Христианство есть учение Спасителя нашего Христа, состоящее из практического и природного и богословского»^[11]. Тем самым он впервые указал на то, что духовное учение делится на три этапа:

• деяние (= практика, πρᾶξις),

• природное любомудрие (φυσική) и

• богословие.
  

Второй и третий этапы соответствовали древним представлениям о познавательном пути по следующей схеме: природное и богословское (любомудрие) = познавательный путь (γνωστική)^[12]. По мысли Евагрия из «Гностика»:

«без учений природного и богословского [любомудрия] никто не увидит Господа»^[13].

Деяние, природное любомудрие и богословие составляют некий священный треугольник по аналогии с Тремя Лицами Святой Троицы и тремя добродетелями: верой, надеждой и любовью:

«А треугольник да обозначит тебе познание Святой Троицы. Иначе: если же <…> 103 [Псалом] составляет треугольник, разуметь надлежит деятельное, природное, богословское [любомудрие] или веры, надежды и любви золото, серебро и драгоценный камень»^[14].

В триаде данных понятий первое — «деятельное» — может заменяться на аналогичное по смыслу «нравственное»^[15] или просто уточняться при помощи данного термина:

«…расширивший благодаря чистоте своё сердце будет понимать логосы Бога: деятельные, природные и богословские, ибо всякое по Писанию произведение делится на три части — на нравственную, природную и богословскую; и за первой следуют Притчи, за второй — Экклесиаст, а за третьей — Песнь Песней»^[16].

Особый акцент на чистоте («очистивший…») позволяет связать все три данных этапа, особенно первый из них, с принципом «чистоты» или «очищения», без которого невозможно духовное совершенство. Ученики Евагрия также повторяли учение о трёх этапах с особым акцентом на очищении как особой способности того, кто достиг подлинного совершенства:

«Священное помазание суть деятельное, и природное, и богословское [любомудрие], а имеющий это разум знает, как очистить проказу другого разума»^[17].

В соответствии с этими этапами аскетико-мистическое учение, начиная с Евагрия, стало излагаться в аскетической литературе, в том числе, и в жанре сотниц, где первую сотницу глав составляли деятельные главы, вторую — природные или созерцательные и третью — богословские. Этому же делению достаточно точно соответствуют термины: очищение, озарение и совершенство, единение с Богом или обожение. Именно так стал именоваться последний, наиболее совершенный этап — в раскрытии и уточнении понятия «богословское» [любомудрие], введённого в вышеуказанных схемах.

Но какова более детальная история основных терминов?

2.     Термин κάθαρσις

Диаграмма 1. Термин κάθαρσις (распределение по векам)

Диаграмма 2. Термин κάθαρσις (распределение у авторов)

Таблица 1. Наибольшее количество упоминаний термина κάθαρσις у греческих авторов

Термин κάθαρσις достаточно равномерно представлен и в античной, и в христианской традициях, где он особо часто использовался в IV и в XIV веках. Данные века являются своеобразными предельно важными «рамками» для многих понятий аскетики, мистики и догматики: IV в. — как век каппадокийских святителей, а XIV в. — как век апогея всего православного богословия в лице свт. Григория Паламы и его преемников. Как видно на графике, в античной традиции термин κάθαρσις чаще всего использовался врачом Галеном и в корпусе Гиппократа, что указывает на важность принципа очищения для античной медицины.

Ключевыми словами для христианского учения об очищении, связанном с озарением, оказываются слова свт. Григория Богослова:

«… где очищение — озарение; а озарение — исполнение желаемого… поэтому нужно прежде очистить себя, чтобы вступить в беседу с Чистым…»^[18].

Выше процитированные слова из известного «Слова на Богоявление»: «…где очищение, озарение…» — стали классической формулой в последующей святоотеческой и патристической традиции, например у прп. Максима Исповедника^[19] или у прп. Феодора Студита^[20], а в более позднюю эпоху — у прп. Симеона Нового Богослова^[21], прп. Евфимия Зигабена^[22] и у свт. Григория Паламы^[23].

Предоставленное Богом озарение (по аналогии с очищением) подвижника, стремящегося получить это озарение, стало одной из ключевых траекторий святоотеческого богословия — восходящей прежде всего к духовному учению свт. Григория Богослова^[24].

Илия Критский в комментариях на Слова свт. Григория Богослова прямо соотносил очищение с деянием, а озарение — с созерцанием:

«… так вот, восхождение есть возвышение через очищение, то есть деяние, а озарение — через созерцание»^[25].

Акцент свт. Григория Богослова на «деянии» и «очищении» предельно важен, хотя это не столько тождественные, сколько прямо взаимосвязанные понятия, как видно из назидания прп. Максима Исповедника:

«Земля благовкушаемая — через деяние очищение сердца»^[26].

В свою очередь, св. Исаак Сирин связывал деяние с очищением плоти^[27], что, конечно, не исключает его аналогичных представлений об очищении души^[28].

Очищение разума ради восприятия Божественного света — один из ключевых лейтмотивов паламитского богословия, например у поздневизантийского богослова свт. Феофана Никейского:

«Святые заранее подготовив разум, вмещающий и принимающий осуществляющееся через выбор очищение ради причастия Божественному Свету, и в силу этого приобретя его равноангельным и богоподобным, вкусят от превосходящего разум соединения и передадут находящемуся в сочетании с ними чувству»^[29].

3.     Озарение / просвещение

В «Ареопагитском корпусе» используется следующая триада: «очищение» (κάθαρσις), «просвещение» (φωτισμός) и «совершенство» (τελείωσις)^[30], указывающая на три этапа процесса духовного пути. «Просвещающая» сила именуется также «созерцательной», что ясно указывает на соотношение второго этапа с тем созерцанием, к которому приводит деяние. При первоначально складывающейся терминологии озарение, в отличие от просвещения, оказывается характерной чертой самого высшего этапа духовного совершенства.

«Сила совершенствуемых первая, есть очищающая, а средняя, после очищения, — освещающая и созерцающая некоторые священные вещи, а последняя, и более божественная из других священных озарений, коих оно стало созерцателем, — [сила], озаряемая совершеннейшей наукой»^[31].

Для передачи понятия «просвещение» (φωτισμός используется всего пять раз) там используется также во многом аналогичный и гораздо более частый термин «озарение» (ἔλλαμψις — пятьдесят четыре раза).

3.1. Термин φωτισμός

Диаграмма 1. Термин φωτισμός (распределение по векам)

Диаграмма 2. Термин φωτισμός (распределение у авторов)

Таблица 2. Наибольшее количество упоминаний термина φωτισμός у греческих авторов

В «Ареопагитиках» «просвещение» (φωτισμός) в каждом из пяти случаев указывает на второй из трёх этапов или на вторую из трёх сил. В античной литературе «просвещение» первоначально обозначало простой физический свет Солнца или прочих небесных светил^[32], но особенно Луны^[33], которая или светила своим собственным светом, или получала свет от Солнца^[34]. Сходное значение встречается и в Септуагинте (Иов 3, 9), но в большинстве случаев в греческом варианте Священного Писания Ветхого Завета φωτισμός указывает на Божественный свет (Пс. 26, 1 и др.)^[35] — на свет Господа.

«Господь просвещение мое и Спаситель мой, кого убоюся» (Пс. 26, 1)^[36], — этот очень характерный псаломский стих, подчёркивающий передачу Божественного света от Бога ветхозаветному, а впоследствии и новозаветному праведнику, неоднократно использовался в аскетико-мистическом богословии отцов^[37]. В «Завещании двенадцати патриархов» говорится о «просвещении» как о «свете закона», который даётся «всякому человеку»^[38].

В этом же, более одухотворённом, значении термин φωτισμός использовался дважды в Новом Завете, во Втором послании к Коринфянам св. апостола Павла: «… просвещение Евангелия Славы Христовой» (2 Кор. 4, 4), и далее: Бог «воссиял в сердцах наших к просвещению знания славы Божией в лице Христа» (2 Кор. 4, 6).

Из начального обзора греческой литературы до II в. по Р. Х. можно сделать вывод, что термин φωτισμός у античных авторов использовался в смысле простого физического света, а духовное значение приобрёл в текстах Ветхого и Нового Завета, а также у последующих христианских авторов. Так, св. Иустин Философ писал о «просвещении» в крещальной купели:

«…называется же это омовение просвещением, поскольку этому научаются просвещенные разумом»^[39].

А в «Мученичестве св. апостола Андрея» (II в.) ап. Андрей поучал народ:

«Стряхните равнодушие и мрак с ваших сердец и восприимите мужество и просвещение в душах ваших»^[40],

тем самым призывая к просвещению наряду с мужеством как к своеобразной добродетели.

В последующей христианской патристической традиции у Климента Александрийского «просвещение» — это «знание, изгоняющее неведение и влагающее прозорливость»^[41] так же, как и «тень славы Спасителя»^[42]. Из всех христианских авторов Ориген впервые изложил учение о духовном просвещении на основании экзегезы всех стихов Ветхого и Нового Завета с данным термином. «Исследуя вложенный в Писание разум, проси у Бога просвещения»^[43]. Он же писал о преуспеянии в «знаниях и просвещениях»^[44], отождествляя, как и Климент Александрийский, знание и просвещение. У Оригена же можно найти интересное сравнение полноценного света Луны (просвещения) и Церкви^[45], что показывает его знакомство с античными рассуждениями о физическом свете Луны, которые при этом используются в богословском экклезиологическом сравнении.

Дальнейшие случаи использования термина «просвещение» в патристической письменности интересны и многообразны. В частности, в тексте, который приписывался св. Григорию Чудотворцу, сказано, что имя Богородицы, Мария, истолковывается как просвещение, что указывает на то, что Она является источником Божественного Света^[46].

В IV в. каппадокийские святители учили о «просвещении» как о «свете веры»^[47] и как об аскетико-мистической категории христианского богословия. Так, например, у свт. Григория Нисского можно найти призыв к просвещению и очищению по примеру Христа Спасителя^[48]. Свт. Григорий Богослов применяет термин «просвещение» при изложении своего ставшего классическим учения о первых, вторых и третьих светах^[49].

В целом, как видно по общей исторической траектории термина φωτισμός, он максимально часто использовался в IV в., а в XIV в. был менее распространён (хотя и чаще, чем в предшествующие века после IV в.).

3.2. Термин ἔλλαμψις

Диаграмма 3. Термин ἔλλαμψις (распределение по векам)

Диаграмма 4. Термин ἔλλαμψις (распределение у авторов)

Таблица 3. Наибольшее количество упоминаний термина φωτισμός у греческих авторов

Термин ἔλλαμψις чаще всего использовался христианскими авторами. «Рамочными» веками для него оказываются V и XIV вв. Как более мистический, данный термин постепенно ведёт, подобно ключевой нити, к вершинам мистического богословия Церкви в изложении свт. Григория Паламы — богослова приобщения нетварным энергиям и свету.

Как известно, свт. Григорий Палама пользовался составными световыми терминами, впервые встретившимися в «Ареопагитском корпусе», например термином «светолитие» (φωτοχυσία)^[50]. На примере истории данного термина видно, насколько богословие свт. Григория Паламы глубоко связано с учением «Ареопагитик», которые, в свою очередь, продолжали учение свт. Григория Богослова о Боге как о Первом свете, об ангелах — как о втором и о людях — как о третьем^[51]. Термин ἔλλαμψις также является связующим звеном между Ареопагитиками и богословским наследием свт. Григория Паламы.

Первоначально термин ἔλλαμψις тоже мог указывать на озарение обычным светом жизненных процессов через посредство чувства, как у Пс.-Аристотеля^[52], или на вспышку солнечного света, передававшуюся Луне^[53].

«Стоики [называли] сильнейшую молнию озарением»^[54].

В текстах Священного Писания Ветхого и Нового Завета термин ἔλλαμψις вообще не использовался. Тем самым его единственный путь в патристические и богословские тексты — только из античного культурного (прежде всего философского) лексикона. Параллельно с христианским богословием, и даже более активно, термин «озарение» использовался средними и поздними неоплатониками. По свидетельству Аммония, согласно учению Платона, в Академии тело — инструмент для озарения души^[55]. У Плотина озарение соотносится с реалиями умопостигаемого уровня и только находит свое отражение в чувственном уровне бытия^[56]. Душа, будучи «безвидной», получает «озарение первой природы»^[57]. Ямвлих писал о «божественном присутствии и озарении», открывающихся для души, способной к созерцанию^[58].

Как бы прокладывая путь для последующей широкой богословской траектории термина, Ориген в рамках своего аллегорического метода использовал термин «озарение» в духовном значении. Согласно одной из его духовных интерпретаций в Церкви, теле Христовом, есть тайные окошки, через которые «спасительно можно вместить озарения света Божия»^[59]. Только усердные в вере и добродетели могут оказаться подлинными «сосудами очищенных озарений»^[60]. Озарение в наследии Оригена оказывается световым термином, соотносимым с третьим Лицом Святой Троицы — Святым Духом:

«…(мрак при Распятии) для Церкви свет, а для иудеев мрак трёх часов, (свет) света Отчего, отблеска Христова, озарения Святого Духа»^[61].

Озарение и называется духовным: от него отпадают грешники, и к нему возвращаются праведники^[62].

Свт. Григорий Нисский — один из первых великих отцов, кто стал регулярно пользоваться термином «озарение»^[63], описывая при его помощи наитие Святого Духа^[64] и именуя его Божественным^[65]. Озарение осуществляется не только в Духе, но и через Бога-Слово^[66]. Озарение Божественного света является «невещественным» и не прикасающимся ни к какому «вещественному предмету»^[67].

В творчестве свт. Григория Богослова один из лейтмотивов использования термина «озарение» — учение об озарении светом Святой Троицы^[68]. Подлинный смысл человеческого бытия — в возвращении к Богу, Который является источником добродетели и «сродного озарения»:

«Хваля же добродетель, я восхвалю Бога, от Которого людям добродетель, и восхождение к Нему или снисхождение от Него через сродное озарение»^[69].

Слова свт. Григория о «более совершенном и более чистом озарении Божества»^[70] по-своему предваряют ареопагитскую триаду: очищение — озарение — обожение. Озарение (ἔλλαμψις) и совершенство (τελείωσις) — почти синонимические понятия:

«(Для небесных сил) не из иного места совершенство и озарение и тружноподвижность или неподвижность на злое, как от Святого Духа»^[71].

Свт. Василий Великий так же, как и свт. Григорий Нисский, более писал об озарениях Святого Духа в контексте аскетического сражения^[72]. В Макариевском корпусе сказано об «озарении Духа» как награде за достижение бесстрастия:

«Таковые души (то есть души святых. — и. Д.) и свободы от страстей всячески удостаиваются и озарение Святого Духа и причастие в полноте благодати совершенно приобретают»^[73].

Св. Диадох Фотикийский связывал озарение с добродетелями веры и любви:

«…а совершенство озарения питает веру говорящего в вере, чтобы первым учащий вкусил от плодов через любовь к знанию»^[74].

3.3. Ареопагитики об озарении

В V — начале VI в. термин ἔλλαμψις получает особое распространение не только в количественном, но в качественном отношении, прежде всего благодаря философским трудам неоплатоника Прокла (где он встречается 95 раз) и богословским произведениям автора «Ареопагитского корпуса» (54 случая использования). Как известно, и тот и другой учили о том, что высшие чины передают низшим озарение, восходящее к Божественному началу (по Проклу) или к Богу (по «Ареопагитикам»). Из многочисленных упоминаний у Прокла приведём только одно как достаточно ярко подчёркивающее его учение о свете и озарении светом:

«Свет является не чем иным, как приобщением Божественному бытию; ибо как все становятся благовидными через приобщение и наполнение происходящим оттуда озарением, так и боговидными становятся существующие в первом чине и, как говорится, божественными, и умопостигаемыми, и разумными через приобщение Богу»^[75].

Вне зависимости от того, насколько автор «Ареопагитик» зависел от Прокла^[76], учение о высшем озарении именно благодаря «Ареопагитикам» станет ключевым в православной традиции и в её апогее — богословии свт. Григория Паламы (XIV в.).

В Ареопагитиках, помимо регулярно использующейся триады понятий: «очищение — просвещение — совершенство», используется аналогичная триада с заменой термина «просвещение» на «озарение»^[77]. Среди трёх ключевых понятий, или этапов, озарение оказывается ключевым не только как результат, но и как понятие, тождественное очищению, как его причина^[78]. В одном из первых определений иерархии сказано:

«Иерархия есть, согласно мне, священный чин, и наука, и действие, уподобляясь по мере возможности Божественному, и к преподаваемым ей от Бога озарениям аналогично возводимая — ради подражания Богу»^[79].

В этой формуле ясно указывается на то, что именно Бог является источником священных озарений, а эти озарения передаются благодаря небесной и земной иерархии, о которой широко и систематично Ареопагит стал писать впервые (ведь сам термин «иерархия» впервые введён им в богословский лексикон) в христианской и патристической литературе. Высшие чины имеют озарения низших, а низшие непричастны озарениям высших^[80], но при этом всё равно передают и являют — как видно на примере ангелов — «богоначальное озарение»^[81]. По предустановленному закону «вторые чины» участвуют в «богоначальных озарениях» «через первых»^[82].

Термин «озарение» в «Ареопагитском корпусе» наделяется рядом характерных эпитетов:

1. «собственное» (οἰκεία)^[83],

2. «начальное» (ἀρχική)^[84],

3. «богоначальное» (θεαρχική)^[85],

4. «божественное» (θεία)^[86],

5. «первоначальное» (πρωτουργός)^[87],

6. «передаваемое в соответствии с Божественным исхождением» (κατὰ θείαν πρόοδον ἐνδιδομένη)^[88],

7. «более высокое» (ὑψηλοτέρα)^[89],

8. «высочайшее» (ὑπερτάτη)^[90],

9. «промыслительное» (προνοητική)^[91],

10. «началосовершительное» (τελεταρχική)^[92],

11. «иерархическое» (ἱεραρχική)^[93],

12. «подобающее святым» (ἁγιοπρεπής)^[94],

13. «первоявленное» (πρωτοφανής)^[95],

14. «неприкрытое» (ἀπερικάλυπτος)^[96],

15. «высокое» (ὑψηλή)^[97],

16. «священное» (ἱερά)^[98],

17. «божественнейшее» (θειοτάτη)^[99],

18. «теургическое» (θεουργός)^[100],

19. «освещающее» (φωτιστική)^[101],

20. «установленное по чину» (τεταγμένη)^[102],

21. «обоженное» (ἐνθέος)^[103],

22. «богозрительное» (θεοπτικός)^[104],

23. «более совершенное» (τελεωτέρα)^[105],

24. «соответствующее каждому из сущих» (как характеристика «пресущественного луча») (ταῖς ἑκάστου τῶν ὄντων ἀνάλογος)^[106],

25. «позволенное» (как характеристика «луча») (θεμιτή)^[107],

26. «источаемое» (ἐκβλυζομένη)^[108],

27. «нескончаемое» (ἀτελεύτητος)^[109].

Двадцать семь эпитетов — это очень большой описательный инструментарий. Очевидно, что автор «Ареопагитик» описывал озарение или озарения как ключевое понятие при передаче Божественного света через посредство высших чинов церковной иерархии низшим чинам.

«Озарение» синонимично понятиям «приведения» к Богу и «общения» с Ним^[110], а также, как своеобразное oratio bimembris, перечисляются «озарения» и «силы»^[111]. Хотя озарение не именуется очистительным, оно применяется именно для того, чтобы очистить как более, так и менее совершенных, находящихся на пути духовного восхождения^[112].

Итак, в отличие от термина «освящение», встречающегося в Священном Писании Ветхого и Нового Завета, ἔλλαμψις («озарение») — термин из богословской и философской традиции, выходящей за пределы библейской лексики. В учении о трёх этапах духовного совершенства, как очищении, просвещении и совершенстве или обожении, он занимал своё ключевое место наряду с рядом других простых или сложных световых терминов. Это очень хорошо видно на примере максимальной востребованности данного термина в XIV в.

3.4. «Озарение» в эпоху паламитских споров

В корпусе сочинений свт. Григория Паламы термин «озарение» использовался 173 раза, во многом как повторяющий и уточняющий богословие Ареопагита соответствующими (но не всеми) эпитетами. Можно указать новые эпитеты, использовавшиеся свт. Григорием Паламой применительно к данному термину:

1. «боготворное» (θεοποιός)^[113],

2. «посылаемое» (ἐκπεμπομένη)^[114],

3. «нетварное» (ἄκτιστος)^[115],

4. «постоянное» (согласно терминологии Макариевского корпуса) (διηνεκής)^[116],

5. «более ясное» (τρανοτέρα)^[117],

6. «невещественное» (ἄϋλος)^[118],

7. «воипостасное» (по определению прп. Маскима Исповедника) (ἐνυπόστατος)^[119],

8. «неизреченное» (ἀπόρρητος)^[120],

9. «вечное» (в изложении взглядов оппонентов) (ἀΐδιος)^[121],

10. «безначальное» (ἄναρχος )^[122],

11. «умное» (νοερά)^[123],

12. «духовное» (πνευματική)^[124],

13. «самое богоподобное» (θεοπρεπεστάτη)^[125],

14. «таинственное» (μυστική)^[126],

15. «вышеестественное» (ὑπερφυᾶ)^[127].

Свт. Григорий Палама особо настаивал на том, что внутреннее духовное озарение не тождественно знанию: озарение — «яркость души, открываемая очищенному уму»^[128]. Связь между озарением и чистотой особо подчёркивается, в том числе через цитирование ряда предшествующих авторов, включая прп. Иоанна Лествичника:

«Посему и опытно учащий Иоанн говорит: Бездна плача узрела утешение, а чистота сердца приняла озарение»^[129].

Поясняя данные слова, свт. Григорий писал:

«Так вот принимает это озарение очищенное сердце, а то, что говорится или познаётся о Боге, принимает и нечистое сердце»^[130].

«Озарение есть не знание, а “неизреченная энергия, видимая невидимо”»^[131].

Для свт. Григория озарение — одно из Божественных имён, которое в полной мере не передаётся понятием об исключительном и непостижимом Божественном единстве^[132]. Озарение может использоваться в смысле быстрого явления Божественного света и отличается от постоянного созерцания^[133]. «Озарение» и «яркость» — близкие синонимичные понятия^[134], как и «энергия»:

«Ибо это озарение и яркость и энергия являются общими для Отца и Сына и Святого Духа»^[135].

Озарение нетварным светом Преображения и его подлинное познание избавляют от мрака и приводят к спасению:

«Чего (мрака) да избежим все озарением и познанием невещественного и невидимого света преображения Господня во славу Его и безначального Его Отца и животворящего Духа…»^[136].

И наконец, обожение осуществляется от Божественного озарения^[137].

Григорий Акиндин утверждал, в свою очередь, что озарение и яркость, или энергия и природа, — два Божества, о которых будто бы учил свт. Григорий^[138]. Такое обвинение основывается на уверенности в том, что в действительности озарение и благодать являются тварными^[139]. В противовес такому учению защита нетварного озарения и благодати — одна из главнейших задач паламитского богословия^[140]. По мысли свт. Григория, представление о тварном озарении неизбежно приводит и к представлению о тварном характере сущности Бога:

«Он делает на основании этого и сущность Бога тварной, ибо где озарение тварное, оно не нетварное»^[141].

Один из самых своеобразных эпитетов свт. Григория Паламы применительно к «озарению», такде как и основному понятию «свет» — «нетварный». До свт. Григория выражение «нетварное озарение» использовалось только в «Алфавитных главах», приписываемых прп. Симеону Новому Богослову^[142]. Более распространённое выражение «нетварный свет» тоже встречалось редко. У прп. Феодора Студита в контексте ареопагитского богословия указывалось:

«[Ангелы], от человеколюбца Владыки получив человеколюбивое… прежде сотворённое от Нетварного Света передающим образом (передают), будучи просвещаемы светом…»^[143].

В высказывании прп. Феодора Студита упоминается о Боге как о Нетварном Свете. Прп. Симеон Новый Богослов учил об озарении светом в связи с тем, что Бог является нетварным и вечным:

«…Бог оповещает их, как апостолов, через послание и присутствие Святого Духа; и озаряются совершеннее и научаются светом, как неизречённым и невыразимым, ибо нетварным, и вечным, и превечным, и непостижимым является Бог»^[144].

Впоследствии уже на основании учения свт. Григория Паламы учение о нетварном Фаворском свете отражено в Синодике Православия с анафематизмами против одного из последующих антипаламитов Димитрия Кидониса^[145].

Итак, эпитет «нетварный» применительно к свету или озарению особо характерен для учения свт. Григория Паламы. Важно отметить, что свт. Григорий Палама пользовался выражением «нетварный свет»^[146] (и «нетварное Божество»^[147]) не более чем в два раза чаще, чем выражением «нетварное озарение». При этом термин «озарение» был наиболее подходящим для передачи таинственного Божественного наития в глубинном смысле ареопагитского учения и всей православной традиции.

4.     Обожение

Диаграмма 5. Термин θέωσις (распределение по векам)

Диаграмма 6. Термин θέωσις (распределение у авторов)

Термин «обожение» (θέωσις) использовался чаще всего в XIV в. (577 случаев) в наследии свт. Григория Паламы (180 раз) и его соратника и биографа свт. Филофея Коккина (138 раз) в точно такой же пропорции, что и общеизвестный термин «богословие» (θεολογία)^[148]. На третьем месте по частоте использования оказывается прп. Максим Исповедник (87 случаев), что неслучайно с учётом его огромного влияния на богословие свт. Григория Паламы и его сторонников.

Таблица 4. Картина упоминаний термина φωτισμός согласно временной шкале

Таблица 5. Наибольшее количество упоминаний термина θέωσις у греческих авторов

Для уточнения понятия «обожение» особо важно определение, приписывавшееся прп. Максиму Исповеднику: «Обожение есть ипостасное озарение»^[149], которое приводилось в 14 (16) «Схолии» на выражение из 61 «Вопросоответа к Фалассию» прп. Максима^[150] «несотворённое обожение»^[151].

Определение из схолии стало ключевым для паламитского богословия. Оно неоднократно цитировалось свт. Григорием Паламой^[152], его сторонниками и в актах Собора 1341 г.^[153]

Данное определение особо важно тем, что само «ипостасное озарение» именовалось несотворённым. Далее, развивая данную мысль и полагая её в более широкий контекст, свт. Григорий Палама писал, что святые, помимо обладания тварной природой, приобретают «вышеестественное» «причастие» Богу^[154], которое понимается именно как нетварное в противовес тварному.

Действительно, из цитирования других мест прп. Максима об обожении^[155] видно, что для свт. Григория Паламы было особо важно показать нетварный характер обожения как нетварного дара Божественной благодати.

Изредка свт. Григорий пишет об озарении и обожении без прямого цитирования из прп. Максима:

«Когда в себе самих святые мужи созерцают тот боголепный свет, они, когда удостоятся боготворного общения Духа согласно неизреченному наитию совершеннотворных озарений, видят одеяние их обожения, когда ум прославлен и наполнен сверхпрекрасным сиянием благодатию Логоса…»^[156].

Согласно данному месту свт. Григория Паламы, озарение Божественным светом и обожение практически тождественны. Обожение — это полное и глубокое приобщение ума Божественной благодати, открывающейся в виде нетварного света. Эта уверенность в тождестве обожения и озарения исходит от цитаты из прп. Максима Исповедника. И обожение, и озарение — особенный нетварный дар, преподаваемый душе подвижника от Бога^[157].

Благодать, озарение, обожение и энергия — близкие синонимичные понятия^[158]; они указывают на Божественную энергию, с которой тождественны, в отличие от Божественной сущности. Ведь если «боготворящий дар» — обожение и озарение — «есть божественная сущность и ипостась, то все [люди] являются равными Христу и единобожными…», что совершенно недопустимо и невозможно помыслить^[159].

Цитата, приписывавшаяся прп. Максиму, была известна и антипаламитам, в частности иеромонаху Григорию Акиндину, который давал ей свою интерпретацию^[160]. Акиндин убеждён, что «божества», «благодати», «озарения», «обожения», «дела» и «энергии» являются тварными, как всё, что исходит от Бога и воспринимается людьми^[161].

Другой антипаламит, Иоанн Кипариссиот, также настаивал на тварном характере Фаворского света, который именовался (как он считал без достаточных оснований) его оппонентами как «озарение» и «обожение»^[162].

Другие паламитские богословы: свт. Филофей Коккин^[163], монах Давид Дисипат^[164], прп. Каллист Ангеликуд^[165] и позднее иеромонах Иосиф Вриенний^[166] — продолжали писать об озарении и обожении, опираясь почти что исключительно на ту же самую цитату из прп. Максима с акцентом на нетварном характере и озарения, и обожения.

Выводы

Из данного обзора можно сделать следующие выводы. Термины «очищение», «озарение» и «обожение» особо связаны с традицией мистического богословия Православной Церкви. В XIV в. «озарение» и «обожение» стали ключевыми понятиями богословия свт. Григория Паламы — как главные характеристики учения о нетварном Фаворском свете и шире — о нетварной благодати и энергиях, которым должен таинственно в состоянии духовного преображения приобщиться подвижник, стремящийся к духовному совершенству.

Когда в современном богословии используется термин «обожение», он указывает, в общем, на соединение с Богом, но в рамках византийской патристической паламитской традиции обоженный — тот, кто достиг и удержал внутри самого себя Божественное озарение.

И более того: термин «обожение» ставит особый акцент на вселении благодати Святого Духа в душу подвижника. Протопресвитер Иоанн Романидис несколько прямолинейно описывает данное вселение^[167], что можно неправильно интерпретировать как своеобразную замену человеческой личности благодатью Духа. Прп. Максим Кавсокаливит в знаменитом диалоге с прп. Григорием Синаитом, который произошёл во время второго пребывания последнего на Святой Афонской Горе^[168], описал состояние обоженного и озарённого Божественным светом человека (очевидно, на собственном примере).

Беседуя с прп. Григорием, прп. Максим пояснил:

«Когда снизойдёт, отче, Дух Святой на человека молитвы, тогда прекращается молитва, потому что поглощается разум присутствием Святого Духа и не может распространять святой силы, но всецело подчиняется, куда Дух захочет восхитить его: или на воздух невещественным при неискусном божественном свете, или изумлённым в другое созерцание столь неясное, или в превосходящую беседу с Богом; и как хочет, так и предоставляет по достоинству Утешитель рабам Своим утешение…

И ныне Утешителя Духа дал нам Христос; посему Дух охватывает разум, не чтобы снова по обыкновению научить его умопостигаемым вещам, каковы сущие, но тем научить его, каковы выше сущих и премирные, а именно сущие рядом с Божеством и Сущее, Сам Бог, что око телесно не видит и что на сердце, мыслящее о земном, никогда не приходило. Усвой следующую мысль: подобно тому как воск является воском только без огня, а когда встретится с огнём, он охватывается им, и разрушается, и опаляется огнём и не может выдержать, но зажигается огнём и становится целым светом…; так считай, что сила разума есть как воск; и пока пребывает в состоянии по природе, считай только по природе и по силе, а когда огнь Божества, Сам Святой Дух, приблизится к нему, тогда охватывается силою Духа, и разжигается огнём Божества, и уничтожается в помышлениях, и поглощается Божественным Светом, и всецело становится Божественным сверхъярким светом»^[169].

Из этого описания тоже можно было бы сделать неправильный вывод о неком пассивном участии человека в своём собственном спасении. Действительно, в подвижника, достигшего высочайшего уровня святости, вселяется Сам Святой Дух, Который начинает иррационально и мистически руководить его дальнейшими шагами. Подвижник «уничтожается Божественным светом и сам становится сверхъярким Божественным светом»^[170].

Однако его личность не упраздняется, и он остаётся самим собой в предельно одухотворённом состоянии.

Протоиерей Иоанн Романидис прекрасно знал суть паламитского богословия, которое он искренне считал единственно правильным богословием Православной Церкви и ромейской (то есть византийской, в широком духовном смысле) традиции. Но было бы несправедливо приписать однозначно всей библейской и церковной традиции учение XIV в., ведь в самом богословии свт. Григория Паламы понятия «озарение» и «обожение» представлены не только как последовательные, но и как параллельные этапы.

С учётом многозначности слов и множества разных терминов, передающих мистический опыт и традицию православия, можно всё-таки усмотреть в данном подходе внутренний духовный камертон и одновременно императив, при помощи которого легче сонастраиваться с единой системой духовных координат православия.

С точки зрения исторического развития богословия, «очищение» и «озарение» «Ареопагитик» могли соответствовать двум основным этапам — деянию и созерцанию, которое включало в себя не только видение света, но и духовное знание. Однако в XIV в. при своеобразной реабилитации понятия «чувство», которое стало эквивалентно подлинному духовному знанию и было поднято на самый высокий уровень в иерархии «умопостигаемое — чувственное», видение именно нетварного света в состоянии обожения как причины и одновременно результата такого видения стало основополагающим.

К сожалению, в последующую эпоху паламитское богословие оценивалось православными богословами неоднозначно, в том числе в силу западных влияний. Ценнейшая духовная практика оказалась в забвении как на теоретическом, так и на практическом уровне. Памятование о духовных высотах и стремление к таковым могут помочь современному человеку обрести свою подлинную православную идентичность, в частности руководствуясь сочинениями богоносных, достигших озарения и обожения отцов.

Источники

Античные

Ammonius. In Porphyrii isagogen sive quinque voces // Ammonius. In Porphyrii isagogen sive quinque voces / ed. A. Busse. Berlin: Reimer, 1891. (Commentaria in Aristotelem Graeca; vol. 4/3). P. 1–128.

Philo Judaeus. De somniis (lib. I–II) // Philonis Alexandrini Opera quae supersunt / ed. P. Wendland. Vol. 3. Berlin: Reimer, 1898. [Berlin: De Gruyter, ^r1962]. P. 204–306.

Proclus. Theologia Platonica (lib. 1–6) // Proclus. Théologie platonicienne / éd. H. D. Saffrey, L. G. Westerink. Vols. 1–6. Paris: Les Belles Lettres, 1:1968; 2:1974; 3:1978; 4:1981; 5:1987, 6:1997. P. 1:1–125; 2:1–73; 3:1–102; 4:1–113; 5:1–148; 6:1–114.

Христианские

Martyrium sancti Andreae apostoli (BHG 99) // Bonnet M. Martyrium sancti apostoli Andreae. (AB. 1894. Vol. 13). P. 354–372.

Concilium Constantinopolitanum (a. 1341) // The Great Councils of the Orthodox Churches. From Constantinople 861 to Constantinople 1872 / ed. F. Lauritzen. Turnhout: Brepols, 2016. (CCCOGD; vol. 4/1). P. 139–152.

Basilius Caesariensis. De jejunio (homilia 1) // PG. T. 31. Col. 164–184.

Callistus Angelicudes. Refutatio Thomae Aquinae // Καλλίστου Ἀγγελικούδη Κατὰ Θωμᾶ Ἀκινάτου / ἔκδ. Σ. Γ. Παπαδόπουλος. Ἀθῆναι, 1970. Σ. 27–299.

Capita discipulorum Evagrii // Évagre le Pontique. Chapitres des disciples d’Évagre / éd. P. Géhin. Paris: Éditions du Cerf, 2007. (SC; vol. 514). P. 102–270.

Clemens Alexandrinus. Paedagogus // Clemens Alexandrinus. Protrepticus und Paedagogus / hrsg. von O. Stählin. Leipzig: J. C. Hinrichs’sche Buchhandlung, 1905. (GCS; Bd. 12).

Clemens Alexandrinus. Excerpta ex Theodoto // Clément d’Alexandrie. Extraits de Théodote / éd. F. Sagnard. Paris: Éditions du Cerf, ²1948 (^r1970). (SC; vol. 23). P. 52–212.

David Dishypatus. Ad Nicolaum Cabasilam contra Barlaam et Acindynum // Δαβὶδ Δισυπάτου Λόγος κατὰ Βαρλαὰμ καὶ Ἀκινδύνου πρὸς Νικόλαον Καβάσιλαν. Θεσσαλονίκη: Κέντρο Βυζαντινῶν Ἐρευνῶν, 1976. (Βυζαντινὰ Κείμενα καὶ Μελέται, τ. 10). Σ. 39–107.

Diadochus Photicensis. Capita centum de perfectione spirituali // One Hundred Practical Texts of Perception and Spiritual Discernment from Diadochos of Photike / ed. J. Rutherford. Belfast: Belfast Byzantine Enterprises, Institute of Byzantine Studies, the Queen’s University of Belfast, 2000. (Belfast Byzantine Texts and Translations; vol. 8). P. 12–154.

Elias Cretensis. Commentarii in sancti Gregorii Nazianzeni orationes XIX // PG. T. 36. Col. 757–902.

Euthymius Zigabenus. Commentarius in Psalterium // PG. T. 128. Col. 41–1325.

Evagrius. Practicus (capita centum) // Évagre le Pontique. Traité pratique ou le moine, vol. 2 / éd. A. Guillaumont, C. Guillaumont. Paris: Éditions du Cerf, 1971. (SC; vol. 171). P. 482–542, 546–586, 590–620, 624–712.

Evagrius. Gnosticus (fragmenta Graeca) // Évagre le Pontique. Le gnostique ou à celui qui est devenu digne de la science / A. Guillaumont, C. Guillaumont. Paris: Éditions du Cerf, 1989. (SC; vol. 356). P. 88–96, 100, 106, 112, 122, 126, 132–134, 142, 146–150, 154, 158–160, 166, 170–174, 178, 182–186, 192.

Evagrius. De oratione (sub nomine Nili Ancyrani) // PG. T. 79. Col. 1165–1200.

Evagrius. Expositio in Proverbia Salomonis // Tischendorf C. Notitia editionis codicis bibliorum Sinaitici. Leipzig: F. A. Brockhaus, 1860. P. 76–122.

Gregorius Acindynus. Oratio contra Joannem Calecam // Cañellas J. N. Discurso ante Juan Kalekas // La théologie byzantine et sa tradition. Tome II (XIIIe–XIXe s.) / ed. C. G. Conticello, V. Conticello. Turnhout: Brepols, 2002. (Corpus Christianorum). P. 258–284.

Gregorius Acindynus. Refutatio magna // Gregorii Acindyni Refutationes duae operis Gregorii Palamae cui titulus dialogus inter Orthodoxum et Barlaamitam / ed. J. N. Cañellas. Turnhout: Brepols, 1995. (CСSG; vol. 31). P. 3–410.

Gregorius Nazianzenus. De dogmate et constitutione episcoporum (orat. 20) // PG. T. 35. Col. 1065–1080.

Gregorius Nazianzenus. In sancta lumina (orat. 39) // PG. T. 36. Col. 336–360.

Gregorius Nazianzenus. In sanctum baptisma (orat. 40) // PG. T. 36. Col. 360–425.

Gregorius Nazianzenus. In laudem sororis Gorgoniae (orat. 8) // PG. T. 35. Col. 789–817.

Gregorius Nazianzenus. De dogmate et constitutione episcoporum (orat. 20) // PG. T. 35. Col. 1065–1080.

Gregorius Nazianzenus. In laudem Athanasii (orat. 21) // PG. T. 35. Col. 1081–1128.

Gregorius Nazianzenus. In laudem Cypriani (orat. 24) // PG. T. 35. Col. 1169–1193.

Gregorius Nazianzenus. In pentecosten (orat. 41) // PG. T. Col. 36 428–452.

Gregorius Nyssenus. De perfectione Christiana ad Olympium monachum // Gregorii Nysseni Opera / hrsg. von W. Jaeger. Bd. 8.1. Leiden: Brill, 1963. S. 173–214.

Gregorius Nyssenus. Refutatio confessionis Eunomii // Gregorii Nysseni Opera / hrsg. von W. Jaeger. Bd. 2/2. Leiden: Brill, 1960. S. 312–410. 

Gregorius Nyssenus. Apologia in hexaemeron // PG. T. 44. Col. 61–124. 

Gregorius Nyssenus. In inscriptiones Psalmorum // Gregorii Nysseni Opera / ed. J. McDonough. Bd. 5. Leiden: Brill, 1962. S. 24–175.

Gregorius Nyssenus. In Canticum canticorum (homiliae 15) // Gregorii Nysseni Opera / ed. H. Langerbeck. Bd. 6. Leiden: Brill, 1960. S. 3–469.

Gregorius Nyssenus. In Basilium fratrem // Stein J. Encomium of Saint Gregory Bishop of Nyssa on his Brother Saint Basil. Washington (D. C.): The Catholic University of America, 1928. P. 2–60.

Gregorius Palamas. Pro hesychastis // Γρηγόριου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα / ἔκδ. Π. Κ. Χρήστου. T. 1. Θεσσαλονίκη, ²1988. Σ. 359–694.

Gregorius Palamas. Epistulae ad Acindynum et Barlaam // Ἐπιστολαὶ πρὸς Ἀκίνδυνον καὶ Βαρλαάμ / ed. J. Meyendorff // Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα / ἔκδ. Π. Κ. Χρήστου. Τ. 1. Θεσσαλονίκη, 1962. Σ. 203–312.

Gregorius Palamas. Orationes antirrheticae contra Acindynum // Ἀντιρρητικοὶ πρὸς Ἀκίνδυνον / ἔκδ. Λ. Κοντογιάννης, Β. Φανουργάκης // Γρηγόριου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα / ἔκδ. Π. Κ. Χρήστου. T. 3. Θεσσαλονίκη, 1970. Σ. 39–506.

Gregorius Palamas. Orationes dogmaticae // Γρηγόριου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα / ἔκδ. Π. Κ. Χρήστου. T. 2. Θεσσαλονικη, ²1994. Σ. 69–278.

Gregorius Palamas. Orationes apologeticae // Γρηγόριου τοῦ Παλαμᾶ Πραγματεῖαι Ὁμολογιακαί / ἔκδ. Β. Σ. Ψευτογγάς // Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα / ἔκδ. Π. Κ. Χρήστου. Τ. 2. Θεσσαλονίκη, 1966. Σ. 567–670.

Gregorius Palamas. Homiliae I–XX // Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Ἅπαντα τὰ ἔργα / ἔκδ. Π. Κ. Χρήστου. Τ. 9. Θεσσαλονίκη: Πατερικαὶ Ἐκδόσεις Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς, 1985. (Ἕλληνες Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας, τ. 72). Σ. 26–596.

Gregorius Palamas. Homiliae XXI–XLII // Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Ἅπαντα τὰ ἔργα / ἔκδ. Π. Κ. Χρήστου. Τ. 10. Θεσσαλονίκη: Πατερικαὶ Ἐκδόσεις Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς, 1985. (Ἕλληνες Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας, τ. 76). Σ. 22–602.

Gregorius Palamas. Epistulae // Ἐπιστολαί / ἔκδ. Ν. Α. Ματσουκᾶς // Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα / ἔκδ. Π. Κ. Χρήστου. Τ. 2. Θεσσαλονίκη, 1966. Σ. 315–547. 

Gregorius Thaumatourgus. In annuntiationem sanctae virginis Mariae homilia 2 [Sp.] // PG. T. 10. Col. 1155–1169.

Isaacius Syrus. Orationes ascetici // Ἀββᾶ Ἰσαὰκ Σύρου Λόγοι ἀσκητικοί. Κριτικὴ ἔκδοση / ed. M. Pirard. Ἅγιον Ὅρος: Ἱ. Μ. Ἰβήρων, 2012. Σ. 211–797.

Joannes Climacus. Scala paradisi // PG. T. 88. Col. 631–1161.

Josephus Bryennius. Orationes // Ἰωσὴφ μοναχοῦ τοῦ Βρυεννίου Τὰ Εὐρεθέντα / ἔκδ. Ἐ. Βούλγαρης. Τ. 1. Leipzig, 1768. [Θεσσαλονίκη, ^r1991]. Σ. 29–345.

Joannes Cyparissiotes. Contra Tomum Palamiticum // Ἰωάννου τοῦ Κυπαρισσιώτου Kατὰ τῶν τοῦ Παλαμικοῦ Τόμου διακρίσεων καὶ ἑνώσεων ἐν τῷ Θεῷ / ἔκδ. Κ. Λιακούρας. Ἀθῆναι, 1991. Σ. 137–480.

Justinus Martyr. Apologia prima pro Christianis ad Antoninum Pium // Justin, Philosopher and Martyr. Apologies / ed. D. Minns, P. Parvis. Oxford: Oxford University Press, 2009. (Oxford Early Christian Texts). P. 80–268.

Maximus Confessor. Ambigua ad Joannem // On Difficulties in the Church Fathers: The Ambigua / ed. N. Constas. Vols. 1–2. Cambridge (Mass.): Harvard University Press, 2014. (Dumbarton Oaks Medieval Library). P. 62–450; 2–330.

Maximus Confessor. Questiones ad Thalassium / ed. C. Laga, C. Steel. Turnhout: Brepols; Leuven: University Press, 1980. (CCSG; vol. 7).

Maximus Confessor. Quaestiones et dubia // Maximi Confessoris Quaestiones et dubia / ed. J. H. Declerck. Turnhout: Brepols, 1982. (CCSG; vol. 10). P. 3–170.

Origenes. Fragmenta in Lamentationes (in catenis) // Origenes Werke / hrsg. von E. Klostermann. Bd. 3. Leipzig: Hinrichs, 1901. (GCS; Bd. 6). S. 235–278.

Origenes. Commentariorum series in evangelium Matthaei (Mt. 22, 34 — 27, 63) // Origenes Werke / hrsg. von E. Klostermann. Bd. 11. Leipzig: Teubner, 1933. (GCS; Bd. 38/2). S. 4, 21–22, 42–43, 54, 83–84, 86, 93–101, 103, 108, 110, 112–114, 118–128, 130–138, 140, 144–151, 156–157, 159–163, 166, 171, 178, 180, 189, 191–192, 206, 219–220, 222, 227, 229–230, 233, 236–242, 244–248, 250–255, 257–266, 270–278, 283–284, 287, 293–295.

Origenes. Commentarii in evangelium Joannis (lib. 1, 2, 4, 5, 6, 10, 13, 19–20, 28–32) // Origène. Commentaire sur saint Jean / éd. C. Blanc. 5 vols. Paris: Éditions du Cerf, 1:1966; 2:1970; 3:1975; 4:1982; 5:1992. (SC; vol. 120, 157, 222, 290, 385).

Origenes. Fragmenta in evangelium Joannis (in catenis) // Origenes Werke / hrsg. von E. Preuschen. Bd. 4. Leipzig: Hinrichs, 1903. (GCS; Bd. 10). S. 483–574.

Origenes. Selecta in Ezechielem (fragmenta e catenis) // PG. T. 13. Col. 768–252.

Origenes. Homiliae in Psalmos (XV, XXXVI, LXVII, LXXXIII, LXXIV, LXXV, LXXVI, LXXVII, LXXX, LXXXI) // Origenes Werke: eine kritische Edition des Codex Monacensis Graecus 314. Bd. 13: Die neuen Psalmenhomilien / hrsg. von L. Perrone, M. Molin Pradel, E. Prinzivalli, A. Cacciari. Berlin; Munich; Boston (Mass.): De Gruyter, 2015. (GCS. N. F.; Bd. 19). S. 73-523.

Philotheus Coccinus. Antirrhetici duodecim contra Gregoram // Φιλοθέου Κοκκίνου Δογματικὰ ἔργα / ἔκδ. Δ. Β. Καϊμάκης. Μέρος Αʹ. Θεσσαλονίκη: Centre for Byzantine Research, 1983. (Thessalonian Byzantine Writers; vol. 3). Σ. 19–515. 

Philotheus Coccinus. Orationes et homiliae // Φιλοθέου Κοκκίνου Λόγοι καὶ ὁμιλίαι / ἔκδ. Β. Σ. Ψευτογγᾶς. Θεσσαλονίκη: Centre for Byzantine Research, 1985. (Thessalonian Byzantine Writers; vol. 2). Σ. 23–233.

Ps.-Dionysius Areopagita. De caelesti hierarchia // Corpus Dionysiacum II. Pseudo-Dionysius Areopagita. De coelesti hierarchia, De ecclesiastica hierarchia, De mystica theologia, Epistulae / hrsg. G. Heil, A. M. Ritter. Berlin: W. de Gruyter, 2012. (PTS; Bd. 67). S. 7–59.

Ps.-Dionysius Areopagita. De ecclesiastica hierarchia // Corpus Dionysiacum II: Pseudo-Dionysius Areopagita. De coelesti hierarchia, de ecclesiastica hierarchia, de mystica theologia, epistulae / ed. G. Heil, A. M. Ritter. Berlin: De Gruyter, 1991. (PTS; Bd. 36). S. 63–132.

Ps.-Dionysius Areopagita. De divinis nominibus // Corpus Dionysiacum I. Pseudo-Dionysius Areopagita. De divinis nominibus / ed. B. R. Suchla. Berlin: De Gruyter, 1990. (PTS; Bd. 33). S. 107–231.

Registrum patriarchatus Constantinopolitani (1337—1350) // Das Register des Patriarchats von Konstantinopel, Edition und Übersetzung der Urkunden aus den Jahren 1337–1350 / hrsg. von C. Cupane, H. Hunger, E. Kislinger, O. Kresten. Bd. 2. Vienna: Österreichische Akademie der Wissenschaften, 1995. (CFHB SB; Bd. 19/2). S. 82–514. 

Scholia in Maximum Confessorem (Incertum) // Maximi Confessoris Quaestiones ad Thalassium: in 2 vols. / ed. C. Laga, C. Steel. Turnhout: Brepols, 1980; 1990. (CCSG; vol. 7, 22). P. 1:43–539, 2:15–325.

Symeon Neotheologus. Catecheses 6–22 // Syméon le Nouveau Théologien. Catéchèses / éd. B. Krivochéine, J. Paramelle. Paris: Éditions du Cerf, 1964. (SC; vol. 104).

Symeon Neotheologus. Orationes theologicae // Syméon le Nouveau Théologien. Traités théologiques et éthiques / éd. J. Darrouzès. Paris: Éditions du Cerf, 1966. (SC; vol. 122). P. 96–168.

Symeon Neotheologus. Capitula alphabetica [Dub.] // Ἁγίου Συμεὼν τοῦ Νέου Θεολόγου Ἀλφαβητικὰ Κεφάλαια. Mount Athos: Ἱερὰ Μονὴ Σταυρονικήτα, 2005. Σ. 28–360. 

Synodicon orthodoxiae // Le Synodikon de l’Orthodoxie / éd. J. Gouillard // Travaux et mémoires. 1967. Vol. 2. P. 45–107.

Ps.-Macarius. Opuscula II–VII // PG. T. 34. Col. 841–968.

Theodorus Studites. Epistulae // Theodori Studitae Epistulae/ hrsg. G. Fatouros. Vol. 2. Berlin; Novi Eboraci: De Gruyter, 1992. (CFHB SB; Bd. 31). S. 189–861.

Theodorus Studites. In caelestium ordinum caetum // Θεοδώρου τοῦ Στουδίτου Ἅπαντα τὰ ἔργα: Λόγοι Αʹ–ΙΑʹ. Κατηχήσεις Αʹ–ΛΓʹ / ἔκδ. Π. Παπαευαγγέλου (post J. P. Migne). Θεσσαλονίκη: Πατερικαὶ Ἐκδόσεις Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς, 1996. (Φιλοκαλία τῶν νηπτικῶν καὶ ἀσκητικῶν, τ. 18). Σ. 80–102.

Theophanes III. De lumine Thaborio orationes I–V // Θεοφάνους Γʹ ἐπισκόπου Νικαίας Περὶ Θαβωρίου φωτός, λόγοι πέντε. (Τὸ πρῶτον νῦν ἐκδιδόμενοι) / ἔκδ. Χ. Γ. Σωτερόπουλος. Ἀθήναι, 1990. Σ. 79–206.

Theophanes Metropolita Peritheorii. Vita s. Maximi Causocalybitae // Halkin F., Kourilas E. Deux Vies de S. Maxime le Kausokalybe ermite au Mont Athos (XIVe s.) // AB. 1936. Vol. 54. P. 65–109.

[1] См., например: Ρωμανίδης Ἰ., πρωτοπρ. Πατερική θεολογία 2 (об очищении и просвещении), 8 (о просвещении и обожении).

[2] Ρωμανίδης Ἰ., πρωτοπρ. Πατερική θεολογία 9 (Какова сущность нашего православного предания).

[3] Gregorius Nazianzenus. De dogmate et constitutione episcoporum (orat. 20) // PG. 35. Col. 1080:18–19: «πρᾶξις γὰρ ἐπίβασις θεωρίας».

[4] Maximus Confessor. Quaestiones et dubia 87 // CCSG. 10. P. 6.

[5] Plato. Politicus (Stephanus P. 258e:4–5). См. подробнее: Guillaumond A. Étude historique et doctrinale // SC. 170. P. 40.

[6] Aristoteles. De anima (Bekker P. 433a:14–16). Cм. подробнее: Guillaumond A. Étude historique et doctrinale // SC. 170. P. 40–41.

[7] Aristoteles. Metaphysica (Bekker P. 993b:20–21): «θεωρητικῆς μὲν γὰρ τέλος ἀλήθεια πρακτικῆς δ’ ἔργον…».

[8] Ср.: Aristoteles. Ethica Nicomachea (Bekker P. 1095b:17–23).

[9] Chrysippus. Fragmenta moralia 202:6–7. См. подробнее: Guillaumond A. Étude historique et doctrinale // SC. 170. P. 41–42.

[10] См. подробнее: Guillaumond A. Étude historique et doctrinale // SC. 170. P. 48–52.

[11] Evagrius. Practicus (capita centum) 1 // SC. 171. P. 498.

[12] Также в «Практике» делался особый акцент на первом деятельном этапе: «Практик есть духовный метод, очищающий страстную часть души» (Πρακτική ἐστι μέθοδος πνευματικὴ τὸ παθητικὸν μέρος τῆς
ψυχῆς ἐκκαθαίρουσα). (Evagrius. Practicus (capita centum) 78 // SC. 171. P. 666).

[13]Evagrius. Gnosticus (fragmenta Graeca) 13:2 // SC. 356. P. 106.

[14] Evagrius. De oratione (sub nomine Nili Ancyrani) Praefatio // PG. 79. Col. 1168:5–10.

[15] Evagrius. Expositio in Proverbia Salomonis Scholia 1 // Tischendorf C. Notitia editionis codicis bibliorum Sinaitici. Leipzig, 1860. P. 77:3.

[16] Evagrius. Expositio in Proverbia Salomonis (Prov. 22, 20) // Op. cit. P. 106:11–14.

[17] Capita discipulorum Evagrii 160 // SC. 514. P. 234.

[18] См. полный текст цитаты: «Οὗ γὰρ φόβος, ἐντολῶν τήρησις· οὗ δὲ ἐντολῶν τήρησις, σαρκὸς κάθαρσις, <…> · οὗ δὲ κάθαρσις, ἔλλαμψις· ἔλλαμψις δὲ, πόθου πλήρωσις,…» Gregorius Nazianzenus. In sancta lumina (orat. 39) 8 // PG. 36. Col. 344:7–13; Ibid. 9 // Op. cit. Col. 344:18–22.

[19] Maximus Confessor. Ambigua ad Joannem 40, 1:1–4 // On Difficulties in the Church Fathers: The Ambigua / ed. N. Constas. Vol. 2. Cambridge (Mass.), 2014. (Dumbarton Oaks Medieval Library). P. 98.

^[20] Theodorus Studites. Epistulae 384:10–11 // CFHB SB. 31. S. 531.

^[21] Symeon Neotheologus. Catecheses 22:180–185 // SC. 104. P. 378.

^[22] Euthymius Zigabenus. Commentarius in Psalterium (in Ps. 110, 10) // PG. 128. Col. 1096:31–32.

^[23] Gregorius Palamas. Orationes antirrheticae contra Acindynum 4, 14, 35 // Ἀντιρρητικοὶ πρὸς Ἀκίνδυνον / ἔκδ. Λ. Κοντογιάννης, Β. Φανουργάκης // ΓΠΣ. T. 3. Θεσσαλονίκη, 1970. Σ. 267:3–7.

^[24] Ср.: «... ἐνετύπωσε, τοσοῦτον καὶ οὕτως ἐπιμετρεῖ τὴν ἑαυτοῦ γνῶσιν, ἀναλόγως τῇ καθάρσει τὴν ἔλλαμψιν χορηγῶν». Elias Cretensis. Commentarii in sancti Gregorii Nazianzeni orationes XIX 1 // PG. 36. Col. 855:39–41.

[25] «ἀνάβασις μὲν οὖν ἐστιν ἡ διὰ καθάρσεως εἴτουν πράξεως ὕψωσις, ἔλλαμψις δὲ ἡ διὰ θεωρίας». Ibid. // PG. 36. Col. 858:36–37.

^[26] Maximus Confessor. Questiones ad Thalassium 5:40–41 // CCSG. 7. P. 67.

^[27] Isaacius Syrus. Orationes ascetici 32:19–22 // Ἀββᾶ Ἰσαὰκ Σύρου Λόγοι ἀσκητικοί. Κριτικὴ ἔκδοση / ed. M. Pirard. Ἅγιον Ὅρος, 2012. Σ. 526.

^[28] См.: Isaacius Syrus. Orationes ascetici 32:92–94 // Op. cit. Σ. 529–530. «Очищение души есть свобода от тайных страстей, находящихся в разумении».

^[29] Theophanes III. De lumine Thaborio orationes I–V 5:459–463 // Θεοφάνους Γʹ ἐπισκόπου Νικαίας Περὶ Θαβωρίου φωτός, λόγοι πέντε. (Τὸ πρῶτον νῦν ἐκδιδόμενοι) / ἔκδ. Χ. Γ. Σωτερόπουλος. Ἀθήναι, 1990. Σ. 300.

[30] Подробнее см. в статье: Дионисий (Шлёнов), игум. Ареопагитики // ПЭ. 2001. Т. 3. 195–213. См. аналогичное деление: Ps.-Dionysius Areopagita. De caelesti hierarchia 8, 2 // PTS. 67. S. 34:10–14; Ibid. 3, 2 // Op. cit. S. 19:6–7; Ibid. 7, 3 // Op. cit. S. 30:22–24.

[31] Ibid. 5, 2 // PTS. 36. S. 106:12–16.

[32] См., например: Anaxagoras. Testimonia 42:31. Античные авторы часто писали о свете луны (Empedocles. Fragmenta 42:8–9) и солнца (Claudius Ptolemaeus. Apotelesmatica (= Tetrabiblos) 1, 4, 2:4–6).

^[33] Philo Judaeus. De somniis 1, 53:6–7 // Les oevres de Philon d’Alexandrie / introduction, traduction et notes par P. Savinel. Vol. 19. Paris, 1962. P. 44.

[34] Pseudo-Galenus. De historia philosophica 69:1t–2. «Об озарении луны. Анаксимандр сказал, что она имеет свет, но неким образом слабее. А Фалес, что луна освещается от солнца».

^[35] Псаломский стих Пс. 26, 1 наиболее известен: «Господь просвещение мое и Спаситель мой, кого убоюся…» (Κύριος φωτισμός μου καὶ σωτήρ μου· τίνα φοβηθήσομαι;…). См. также: Пс. 43, 4; 77, 14; 89, 8; 138, 11.

[36] Ср. толкование данного стиха у Филона: «…и не только свет, но и всякого другого света первообраз, и более того всякого первообраза старше и выше, имея смысл образца». (Philo Judaeus. De somniis I, 75:2–6 // Les oevres de Philon d’Alexandrie / introduction, traduction et notes par P. Savinel. Vol. 19. Paris, 1962. P. 54).

^[37] Ср. у свт. Филофея Коккина: Philotheus Coccinus. Orationes et homiliae 2:127–129 // Φιλοθέου Κοκκίνου Λόγοι καὶ ὁμιλίαι / ἔκδ. Β. Σ. Ψευτογγᾶς. Θεσσαλονίκη, 1985. (Thessalonian Byzantine Writers; 2). Σ. 45.

^[38] См.: Testamenta XII patriarcharum 3, 14, 4:1–5.

^[39] Justinus Martyr. Apologia prima pro Christianis ad Antoninum Pium 61, 12 // Saint Justin. Apologie pour les chrétiens / éd. Ch. Munier. Fribourg, 1995. P. 114. «καλεῖται δὲ τοῦτο τὸ λουτρὸν φωτισμός, ὡς φωτιζομένων τὴν διάνοιαν τῶν ταῦτα μανθανόντων».

^[40] См.: Martyrium sancti Andreae apostoli (BHG 99) 30:10–12 // AB. 1894. Vol. 13. P. 368.

^[41] Clemens Alexandrinus. Paedagogus 1, 6, 29, 4:5–5:1 // GCS. 12. S. 107.

[42] Clemens Alexandrinus. Excerpta ex Theodoto 1, 18, 2:6–7 // SC. 23. P. 90.

[43] «Ἐρευνῶν τὸν ἐγκείμενον νοῦν τῇ Γραφῇ, αἴτει παρὰ Θεοῦ φωτισμόν». См.: Origenes. Selecta in Ezechielem (fragmenta e catenis) (In Ez. 30, 5) // PG. 13. Col. 825:2–3.

^[44] Origenes. Expositio in Proverbia (fragmenta e catenis) 10 // PG. 17. Col. 188:53–54.

^[45] Origenes. Homiliae in Psalmos LXXX, 6:20–26 // GCS. N. F. 19. S. 490.

[46] Gregorius Thaumatourgus. In annuntiationem sanctae virginis Mariae homilia 2 [Sp.] // PG. 10. Col. 1164:50–53.

^[47] Gregorius Nyssenus. De perfectione Christiana ad Olympium monachum // Gregorii Nysseni Opera / hrsg. von W. Jaeger. Bd. 8/1. Leiden, 1963. S. 180:14.

^[48] См.: Gregorius Nyssenus. Refutatio confessionis Eunomii 222:5–223:2.

^[49] См.: Gregorius Nazianzenus. In sanctum baptisma (orat. 40) // PG. 36. Col. 364:21–32.

[50] См. cтатью: Дионисий (Шлёнов), игум. Богословие света в «Ареопагитиках» и в последующей традиции: на примере составного светового термина «светолитие» (готовится к публикации).

^[51] См.: Gregorius Nazianzenus. In sanctum baptisma (orat. 40) // PG. 36. Col. 364:21–32.

^[52] Aristoteles. De plantis [Dub.] 1 Bekker P. 815b:33.

^[53] Plutarchus. De facie in orbe lunae (920b–945e).

^[54] См.: Pseudo-Plutarchus. Placita philosophorum (874d–911c).

^[55] Ammonius. In Porphyrii isagogen sive quinque voces // Ammonius. In Porphyrii isagogen sive quinque voces / ed. A. Busse. Berlin, 1891. (Commentaria in Aristotelem Graeca; 4/3). P. 46:4–8.

[56] Plotinus. Enneades 6, 5, 8.

^[57] Plotinus. Enneades 6, 9, 7:13–16.

[58] Iamblichus. De mysteriis 3, 14:17–20.

^[59] См.: Origenes. Commentarii in evangelium Joannis 10 (41), 286:6–12 // SC. 157. P. 558:14–20.

^[60] См.: Origenes. Fragmenta in evangelium Joannis (in catenis) 123:1–6 // GCS. 10. S. 568–569.

^[61] См.: Origenes. Commentariorum series in evangelium Matthaei (Mt. 22, 34 — 27, 63) // GCS. 38/2. S. 278:7–16.

^[62] Origenes. Fragmenta in Lamentationes (in catenis) 103:1–3 // GCS. 6. S. 272.

^[63] См. также редкое упоминание о природном озарении: Gregorius Nyssenus. Apologia in hexaemeron // PG. 44. Col. 88:9–10.

^[64] Gregorius Nyssenus. In inscriptiones Psalmorum 10 // Gregorii Nysseni Opera / ed. J. McDonough. Bd. 5. Leiden, 1962. S. 108:11.

^[65] Gregorius Nyssenus. In inscriptiones Psalmorum 10 // Gregorii Nysseni Opera / ed. J. McDonough. Bd. 5. S. 108:15.

^[66] Gregorius Nyssenus. In Canticum canticorum (homiliae 15) 1 // Gregorii Nysseni Opera / ed. H. Langerbeck. Bd. 6. Leiden, 1960. S. 40:5.

^[67] Gregorius Nyssenus. In Basilium fratrem 21:7–8 // Stein J. Encomium of Saint Gregory Bishop of Nyssa on His Brother Saint Basil. Washington (D. C.), 1928. P. 44.

^[68] См.: Gregorius Nazianzenus. In laudem sororis Gorgoniae (orat. 8) 22 // PG. 35. Col. 816:31–32; Gregorius Nazianzenus. De dogmate et constitutione episcoporum (orat. 20) 12 // PG. 35. Col. 1080:38.

[69] Gregorius Nazianzenus. In laudem Athanasii (orat. 21) 1 // PG. 35. Col. 1084:3–6.

^[70] Gregorius Nazianzenus. In laudem Cypriani (orat. 24) 19 // PG. 35. Col. 1193:1–2.

^[71] См.: Gregorius Nazianzenus. In pentecosten (orat. 41) 11 // PG. 36. Col. 444:9–13.

^[72] См.: Basilius Caesariensis. De jejunio (homilia 1) 9 // PG. 31. Col. 180:35–38.

^[73] Ср.: Ps.-Macarius. Opuscula V, 26 // PG. 34. Col. 928:48–51.

[74] Diadochus Photicensis. Capita centum de perfectione spirituali 8:9–11 // One Hundred Practical Texts of Perception and Spiritual Discernment from Diadochos of Photike / ed. J. Rutherford. 2000. (Belfast Byzantine Texts and Translations; 8). P. 18.

[75] Proclus. Theologia Platonica (lib. 1—6) 2, 7, 47 // Proclus. Théologie platonicienne / éd. H. D. Saffrey, L. G. Westerink. Vol. 2. Paris, 1974. P. 48:14–19.

[76] Дионисий (Шлёнов), игум. (совместно с А. Р. Фокиным). Ареопагитики // ПЭ. 2001. Т. 3. С. 196.

^[77] См.: Ps.-Dionysius Areopagita. De ecclesiastica hierarchia 5, 3 // PTS. 36. S. 106:17–22.

^[78] Ibid. 6, 6 // PTS. 36. S. 119:23–26.

[79] Ps.-Dionysius Areopagita. De caelesti hierarchia 3, 1 // PTS. 36. S. 17:3–5.

^[81] Ibid. 5 // PTS. 36. S. 25:14.

^[82] Ibid. 8, 2 // PTS. 36. S. 34:16.

^[83] Ibid. 3, 2 // PTS. 36. S. 18:12.

^[84] Ibid. 4, 2 // PTS. 36. S. 21:8.

^[85] Ibid. 4, 2 // PTS. 36. S. 21:13.

^[86] Ibid. 4, 3 // PTS. 36. S. 22:9.

^[87] Ibid. 6, 2 // PTS. 36. S. 26:21.

^[88] Ibid. 7, 3 // PTS. 36. S. 30:17.

^[89] Ibid. 7, 3 // PTS. 36. S. 31:4.

^[90] Ibid. 7, 4 // PTS. 36. S. 31:18.

^[91] Ibid. 9, 3 // PTS. 36. S. 38:5.

[92] Ibid. 10, 1 // PTS. 36. S. 40:2.

^[93] Ibid. 10, 3 // PTS. 36. S. 41:3.

^[94] Ibid. 11, 1 // PTS. 36. S. 41:11.

^[95] Ibid. 11, 2 // PTS. 36. S. 42:11.

^[96] Ibid. 15, 2 // PTS. 36. S. 52:17.

^[97] Ibid. 15, 9 // PTS. 36. S. 58:22.

[98] Ps.-Dionysius Areopagita. De ecclesiastica hierarchia 1, 1 // PTS. 36. S. 63:10.

^[99] Ibid. 4, 7 // PTS. 36. S. 100:14.

^[100] Ibid. 5, 1 // PTS. 36. S. 105:1.

^[101] Ibid. 5, 2 // PTS. 36. S. 106:1.

^[102] Ibid. 5, 7 // PTS. 36. S. 109:24.

[103] Ibid. 6, 3 // PTS. 36. S. 116:12.

^[104] Ibid. 6, 6 // PTS. 36. S. 120:10.

^[105] Ibid. 7, θεωρία 11 // PTS. 36. S. 132:3.

^[106] Ps.-Dionysius Areopagita. De divinis nominibus 1, 2 // PTS. 33. S. 110:13.

^[107] Ibid. 1, 2 // PTS. 33. S. 110:18–111:1.

^[108] Ibid. 4, 2 // PTS. 33. S. 145:15.

^[109] Ibid. 4, 8 // PTS. 33. S. 153:5.

[110] См.: Ps.-Dionysius Areopagita. De caelesti hierarchia 4, 3 // PTS. 36. S. 22:19–22.

^[111] См.: Ibid. 6, 1 // PTS. 36. S. 26:1–5.

^[112] См.: Ibid. 5, 6 // PTS. 36. S. 109:3–7.

^[113] Gregorius Palamas. Capita physica, theologica, moralia et practica CL 69:4.

^[114] Ibid. CL 149:10.

^[115] Ibid. CL 149:21. См. также другие места: Gregorius Palamas. Pro hesychastis 3, 1, 9:20 // ΓΠΣ. Θεσσαλονίκη, ²1988. T. 1. Σ. 623; Idem. Orationes antirrheticae contra Acindynum 1, 7, 36:9 // ΓΠΣ. T. 3. Θεσσαλονίκη, 1970. Σ. 65; Idem. Orationes dogmaticae (Περὶ θεοποιοῦ μεθέξεως) 3, 9:2 // ΓΠΣ. T. 2. Θεσσαλονικη, ²1994. Σ. 145.

^[116] Gregorius Palamas. Pro hesychastis 1, 3, 7:37 // ΓΠΣ. T. 1. Θεσσαλονίκη, ²1988. Σ. 417.

^[117] Со сслыкой на Ареопагита: Ibid. 2, 2, 11:40 // Op. cit. Σ. 517.

^[118] Ibid. 2, 3, 8:15 // Op. cit. Σ. 545.

^[119] Ibid. 3, 1, 8:6–7 // Op. cit. Σ. 621.

^[120] Ibid. 3, 1, 9:9 // Op. cit. Σ. 623.

^[121] Ibid. 3, 1, 39:2 // Op. cit. Σ. 651.

^[122] Ibid. 3, 2, 16:5 // Op. cit. Σ. 669.

^[123] Gregorius Palamas. Epistulae ad Acindynum et Barlaam 1, 12, 8 // ΓΠΣ. Τ. 1. Θεσσαλονίκη, 1962. Σ. 216.

^[124] Gregorius Palamas. Homiliae XXI–XLII 35, 8:13–14 // Ἕλληνες Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας. 76. Σ. 392.

^[125] Gregorius Palamas.Orationes antirrheticae contra Acindynum 3, 9, 25:40 // ΓΠΣ. T. 3. Θεσσαλονίκη, 1970. Σ. 182–183.

^[126] Gregorius Palamas. Orationes dogmaticae 6, 16:3–4 // ΓΠΣ. T. 2. Θεσσαλονικη, ²1994. Σ. 275.

^[127] Gregorius Palamas. Epistulae 7, 9:28 // ΓΠΣ. Τ. 2. Θεσσαλονίκη, 1966. Σ. 465).

^[128] См.: Gregorius Palamas. Pro hesychastis 1, 3, 6:28–31 // ΓΠΣ. T. 1. Θεσσαλονίκη, ²1988. Σ. 416.

^[129] Ibid. 1, 3, 52:17–19 // ΓΠΣ. T. 1. Θεσσαλονίκη, ²1988. Σ. 463.

[130] Gregorius Palamas. Pro hesychastis 1, 3, 52:19–22 // ΓΠΣ. T. 1. Θεσσαλονίκη, ²1988. Σ. 463.

^[131] Gregorius Palamas. Pro hesychastis 1, 3, 52:31–33 // ΓΠΣ. T. 1. Θεσσαλονίκη, ²1988. Σ. 463. Ср.: Joannes Climacus. Scala paradisi 7 // PG. 88. Col. 813:22–24. «Ἔλλαμψίς ἐστιν ἄῤῥητος ἐνέργεια, νοουμένη ἀγνώστως, καὶ ὁρωμένη ἀοράτως·»